گروه نرم افزاری آسمان

قاعدة لاضرر







اشارة
هذه القاعدة من أشهر القواعد الفقهیۀ، و یستدلّ بها فی جلّ أبواب الفقه من العبادات و المعاملات، بل هی المدرك الوحید لکثیر من
المسائل؛ و لهذا أفردوها بالبحث و صنف فیها غیر واحد من أعاظم المتأخرین رسالات مستقلّۀ بیّنوا فیها حال القاعدة من حیث
مدرکها و معناها، و فروعها و نتائجها. منهم العلّامۀ الأکبر شیخنا الأعظم الشیخ مرتضی الأنصاري قدس سره حیث ضفّ فیها رسالۀ
طبعت فی ملحقات مکاسبه بعد أن تعرّض لها استطراداً فی فی فرائده ذیل قاعدة الاشتغال، و العلّامۀ المحقق شیخ الشریعۀ الاصفهانی
قدس سره، و العلّامۀ النحریر النائینی قدس سره، و العلّامۀ النراقی قدس سره، و قد جعلها العائدة الرابعۀ من عوائده. فبعضهم تقبّلها
بقبول حسن و جعلها مدرکاً لکثیر من الفروع الفقهیۀ، و بعضهم خرّب بنیانها من القواعد، و اعتقد بعدم إمکان الاعتماد علیها لاثبات
شی من الفروع الّتی لایوجد لها مدرك سواها، و بعضهم رآها حکماً قضائیاً یعتمد علیه فی أبواب القضاء لاغیر؛ بما سنتلو علیک منها
ذکراً. فهذه القاعدة تلیق بالبحث و التنقیح التام لکی یتضح حال تلک الفروع الکثیرة المتفرّعۀ علیها فی الأبواب المختلفۀ من الفقه.
صفحۀ 20 من 202
فنقول- و من اللَّه جل ثناؤه التوفیق و الهدایۀ-: إنَّ الکلام فیها یقع فی مقامات:
المقام الأوّل: فی مدرکها
اشارة
لاریب فی أن نفی الضرر و الضرار فی الجملۀ من الأمور الّتی یستقلّ بها العقل، و یشهد له فی مقامات خاصۀ آیات من الکتاب العزیز:
والمعنی أنّه قد نهی سبحانه عن إضرار الأمّ بولدها بترك إرضاعه غیظاً «1» .« لَاتُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ » : قال اللَّه تعالی
علی ابیه لبعض الجهات، کما أنّه نهی سبحانه عن إضرار الاب بولده بمنع رزقِهنَّ و کسوتِهنَّ بالمعروف مدة الرضاع، فیمتنعن عن
وَ» : إرضاع الولد، فیتضرر منه الولد. و هذا أظهر الاحتمالات فی معنی الآیۀ الشریفۀ، و یشهد له صدرها ایضاً حیث قال سبحانه
فإنّه یشتمل «2» « الْوَالِدَاتُ یُرْضِ عْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضَاعَۀَ وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ
علی حکمین: حکم إرضاع الأم حولین کاملین، و حکم الإنفاق علیهنّ مدة الرضاع، و ذیل الآیۀ متمم لهذین الحکمین؛ فکأنّه سبحانه
قال: فإنّ أبی أحدهما عن القیام بما هو وظیفۀ له- الأب من الإنفاق و الأم من الإرضاع- فعلی الآخر أن لایعامله بترك وظیفته فیضرّ
کما لایخفی؛ و علی هذا یکون قوله « وَ عَلَی الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِکَ » : بالولد من هذه الناحیۀ، و یؤیّده ایضاً قوله تعالی فی نفس الآیۀ
« لاتُضَارَّ » مبنیاً للفاعل و الباء زائدة، فإنّ المضارّة تتعدّي بنفسها. و قد یُذکر فی معنی الآیۀ إحتمالات آخر مبتنیۀ علی کون « لاتُضَارَّ »
قیل إنّ المراد أنْ لایُضارَّ » : مبنیاً للمفعول و الباء للسببیّۀ، مثل ما ذکره الفاضل المقداد فی (کنز العرفان فی فقه القرآن) حیث قال
بالوالدة بأنْ یترك جماعها خوفاً من الحمل و لاهی تمتنع من الجماع خوفاً من الحمل فتضرّ بالأب؛ روي عن الباقر و الصادق علیهما
و الآیۀ علی هذا المعنی، تدلّ علی نهی الأب عن الإضرار بالأم و بالعکس، بسبب خوف الولد، و علی الأوّل تدلّ علی نهیهما .« السلام
عن الإضرار بالولد؛ فهی ص: 25 علی کلّ حال دالۀ علی نفی الضرر و النهی عن الإضرار فی الجملۀ، و هو
.« وَ لَاتُضَارُّوهُنَّ لِتُ َ ض یِّقُوا عَلَیْهِنَّ » : المطلوب. و أمّا تمام الکلام فی فقه الآیۀ فهو فی محلّه. و قال سبحانه، أیضاً فی حق النّساء المطلّقات
فنهی سبحانه عن الإضرار و التضییق علی المطلّقات فی السکنی و النفقۀ فی أیّام عدتّهن، کما أوصی سبحانه بهنّ فی موضع آخر «1»
حیث نهی عن الرجوع إلی المطلّقات رجعیاً لا لرغبۀ فیهنّ بل لطلب الإضرار بهنّ کالتقصیر «2» « وَ لَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراًلِّتَعْتَدُوا » : بقوله
فی النفقۀ أو لتطویل المدة حتّی تلجأ إلی بذل مهرها؛ کما أشار إلیه فی کنز العرفان. و قال سبحانه، ناهیاً عن الإضرار بالورّاث و تضییع
فنهی سبحانه عن الإضرار بالورّاث فی الوصیۀ بأنّ یوصی ببعض الوصایا «3» « مِنْ بَعْدِ وَصِ یّۀٍ یُوصَ ی بِهَآ أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَآرٍّ » : حقوقهم
فَمَنْ خَافَ مِنْ مُّوصٍ » : اجحافاً علیهم و دفعاً لهم عن حقّهم؛ أو یقرّ بدین لیس علیه دفعاً للمیراث عنهم. و یشیر إلیه أیضاً قوله تعالی
وَ لَایُضَآرُّ » و الجنف هو المیل إلی أفراط أو تفریط و الإضرار بالورثۀ. و قال سبحانه، أیضاً «4» « جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْفَلَآ إِثْمَ عَلَیْهِ
فنهی عن إضرار کاتب الدّین و الشاهد علیه أو علی البیع، بأن یکتب ما لم یمل أو یشهد بما لم یستشهد علیه؛ «5» « کَاتِبٌ وَ لَا شَهِیدٌ
مبنیاً للفاعل، و أمّا إذا قُدِّر مبنیّاً للمفعول فالنهی إنّما هو عن الإضرار بالکتَّاب و الشهداء إذا أدّوا « لایضار » : هذا اذا قُدِّر الفعل أعنی
حق الکتابۀ و الشهادة؛ علی إختلاف الأقوال فی تفسیر الآیۀ الشریفۀ. هذا ولکنّ العمدة، فی إثبات هذه القاعدة علی وجه عام هی
الروایات الکثیرة ص: 26 المدّعی تواترها، المرویّۀ من طرق الفریقین، و إن اختلفت من حیث العبارة بل
المضمون؛ حیث إن بعضها عام و بعضها خاص، إلّاأن مجموعها کافٍ فی إثبات هذه الکلّیۀ. و بما أنَّ فی استقصاء هذه الروایات فوائد
جمۀ لاتُنال إلّابه فاللازم ذکر ما وقفنا علیه فی کتب أعلام الفریقین ممّا ذکره المحقّقون فی رسالاتهم المعمولۀ فی المسألۀ و ما لم
یذکروه لتتمّ الفائدة بذلک إن شاءاللّه. و إنّی و إن بذلت جهدي فی جمعها و إستقصائها و أوردت ما أورده الأصحاب فی هذا الباب
و أضفت علیه ما ظفرت به ممّا لم یشیروا إلیه، لکن لعلّ باحثاً یقف علی ما لم أقِفْ علیه فإنّ العلم غیر محصور علی قومٍ، و کم ترك
صفحۀ 21 من 202
الأوّل للآخر. و کیف کان، نبدأ بذکر أخبار أصحابنا الأعلام، ثمّ نتبعها بذکر ما أورده الجمهور فی أصولهم. و أخبار اصحابنا علی
نحوین، فبعضها یدل علی هذه القاعدة بعمومها، و بعضها واردٌ فی موارد خاصۀ؛ و سوف نذکرها تباعاً إن شاء اللَّه.
الأخبار الدالۀ علی القاعدة بعمومها:
-1 ما رواه الکلینی (رضوان اللّه تعالی علیه) فی (الکافی) عن ابن مسکان عن زرارة عن أبی جعفر الباقر علیه السلام، قال: إنَّ سمرة
کان له عذق، و کان طریقه ص: 27 إلیه فی جوف منزل رجل من الأنصار، فکان یجیء و یدخل «1» بن جندب
إلی عذقه بغیر إذن من الأنصاري فقال الأنصاري: یا سمرة؛ لاتزال تفجأنا علی حال لا نحبّ أن تفجأنا علیه، فإذا دخلت فاستأذن، فقال:
لا أستأذن فی طریق، و هو طریقی إلی عذقی، قال: فشکاه الأنصاري إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فأرسل إلیه رسول الله صلی الله
علیه و آله فأتاه فقال: إنّ فلاناً قد شکاك و زعم أنّک تمرّ علیه و علی أهله بغیر إذنه، فاستأذِن علیه إذا أردت أن تدخل، فقال یا
رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أستأذن فی طریقی إلی عذقی؟ فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: خلِّ عنه و لک مکانه عذق فی
مکان کذا و کذا، فقال: لا، قال: فلک إثنان، قال: لا ارید، فلم یزل یزیده حتّی بلغ عشرة أعذاق فقال: لا، قال فلک عشرة فی مکان
کذا و کذا، فأبی، فقال: خلِّ عنه و لک مکانه عذق فی الجنۀ قال: لا أرید، فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّک رجلٌ مضارٌّ و
لاضرر و لاضرار علی مؤمن، قال: ثمّ أمر بها رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقلعت ثم رمی بها إلیه و قال له رسول اللّه صلی الله علیه و
-2 ما رواه فی (الکافی) ایضاً عن عبداللَّه بن بکیر عن زرارة عن أبیجعفر علیه السلام قال: إنّ «1» . آله: إنطلق فاغرسها حیث شئت
سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار، و کان منزل الأنصاري بباب البستان، فکان یمرّ به إلی نخلته و لایستأذن،
فکلّمه الأنصاري أن یستأذن إذا جاء، فأبی سمرة، فلمّا تأبّی جاء الانصاري إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فشکا إلیه و خبّره
ص: 28 الخبر، فأرسل إلیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله، و خبّره بقول الأنصاري و ما شکا، و قال: إذا أردت
الدخول فاستأذن فأبی، فلمّا أبی ساومه حتّی بلغ به من الثمن ما شاء اللّه فأبی أن یبیع، فقال: لک بها عذق یمدّ لک فی الجنّۀ، فأبی أن
رواه فی الوسائل فی «1» . یقبل، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله للأنصاري: اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه، فإنّه لاضرر و لاضرار
الباب 12 من کتاب إحیاء الموت ثمّ قال: و رواه الصدوق بإسناده عن ابن بکیر نحوه، و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد بن
خالد مثله. ولایخفی أنّ هذه الروایۀ و ما قبلها روایۀ واحدة تحکی عن قضیۀ واحدة نقلها زرارة عن أبی جعفر الباقر علیه السلام؛ و
فی الأولی منهما دون الأخیرة، و سیأتی أنّ « لاضرر و لاضرار علی مؤمن » فی قوله « علی مؤمن » عمدة الفرق بین الطریقین هو ذکر قید
له دخلًا فی فهم مغزي الحدیث. 3- ما رواه الصدوق فی (من لایحضره الفقیه) بإسناده عن الحسن الصیقل عن ابی عبیدة الحذاء، قال:
قال أبوجعفر علیه السلام: کان لسمرة بن جندب نخلۀ فی حائط بنی فلان، فکان إذا جاء إلی نخلته نظر إلی شی من أهل الرّجل
فکرهه الرّجل، قال: فذهب الرّجل إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فشکاه فقال: یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله إنَّ سمرة یدخل
علیّ بغیر أذنی فلو أرسلت إلیه فأمرته أن یستأذن حتّی تأخذ أهلی حذرها منه، فأرسل إلیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فدعاه فقال:
یا سمرة! ما شأن فلان یشکوك و یقول: یدخل بغیر إذنی، فتري من أهله ما یکره ذلک یا سمرة! إستأذن إذا أنت دخلت، ثمّ قال له
رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یسرُّك أن یکون لک عذق فی الجنۀ بنخلتک؟ قال: لا، قال: لک ثلاثۀ قال: لا؛ قال: ما أراك یا سمرة
و هذه الروایۀ کماتري خالیۀ عن ذکر فقرة (لاضرر و لاضرار)، و لکنّها «2» . إلّامضارّاً، إذهب یا فلان فاقلعها و اضرب بها وجهه
و کیف کان، فلا ریب فی أنّ هذه الروایات الثلاث تحکی عن قضیۀ .« ما أراك یا سمرة إلّامضاراً » : مشتملۀ علی صغراها و هی قوله
أخري. و یظهر « أبوعبیّدة الحذّاء » تارة و « زراة » واحدة و إن ص: 29 اختلفت عباراتها و بعض خصوصیاتها، نقلها
منها أنّه کان لسمرة بن جندب حق العبور إلی نخلته من باب البستان الّذي کان دار الانصاري فیه؛ ولکن أراد استیفاء حقّه مع الاضرار
بالأنصاري، و لم یرضَ بالجمع بین حقّه و حقّ الأنصاري بأنْ یکون دخوله مع استیذان منه، بل و لم یرض بالاستبدال عنها، فدفع عنه
صفحۀ 22 من 202
رسول اللّه صلی الله علیه و آله شرّه، و أمر بقلع نخلته، لانحصار طریق خلاص الأنصاري مِنَ الظالم المجحف فیه. و فی فقه الروایۀ
أبحاث تأتی فی محلّه عن قریب إن شاء اللَّه. 4- ما رواه فی (الکافی) عن عقبۀ بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام: قضی رسول اللَّه
صلی الله علیه و آله بالشفعۀ بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن و قال: لاضرر و لاضرار، و قال: إذا أُرِّفت الأُرَف و حُدّت الحدود
رواه فی الوسائل عن الکافی فی الباب من أبواب الشفعۀ، ثمّ أشار إلی روایۀ الشیخ و الصدوق له بطرقهما؛ إلّاأنّ فی «1» . فلا شفعۀ
« حق الشفعۀ » و یظهر من هذا الحدیث أنّ العلّۀ أو الحکمۀ فی جعل «2» .« و لاشفعۀ إلّالشریک غیر مقاسم » : روایۀ الصدوق زیادة و هی
للشریک هی لزوم الضرر و الإضرار عند فقده، فإنّ الإنسان لایرضی بأيّ شریک؛ و یدلّ أیضاً علی أنّ هذا الحقّ ثابت فی المشاع و
قبل القسمۀ، و أمّا بعدها فلاشفعۀ، و هو المراد من قوله: إذا أُرِّفت الأُرَف (أي أعلمت علامات القسمۀ) وحدّت الحدود فلاشفعۀ؛ و
و فی هذا الحدیث ایضاً .«3» یدلّ علیه أیضاً الزیادة الواردة فی طریق الصدوق و هو قوله علیه السلام و لاشفعۀ إلّالشریک غیر مقاسم
أبحاث تدور حول قوله علیه السلام (لاضرر و لاضرار) و أنّها روایۀ مستقلّۀ ذکرها الراوي مع حکم الشفعۀ من باب الجمع فی الروایۀ و
النقل، أو أنّها من تتمۀ روایۀ الشفعۀ، و الکلام فیها یأتی عن قریب ان شاءاللّه. ص: 30 و رواها فی (مجمع
بعد قوله: و لاضرار. ولیکن هذا علی ذکر « فی الإسلام » إلی قوله: لاضرر و لاضرار، إلّاأن فیه التقیید بقوله « ضرر » البحرین) فی مادة
منک. 5- ما رواه فی (الکافی) عن عقبۀ بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بین أهل
و قضی بین أهل البادیۀ أنّه لایمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء، فقال: لاضرر و «1» ، المدینۀ فی مشارب النخل أنّه لایمنع نفع الشی
،« و قال: لاضرر و لاضرار » : قال العلّامۀ المدفق شیخ الشریعۀ الاصفهانی قدس سره: إنّ فی النسخۀ المصححۀ من الکافی عنده «. لاضرار
لا فقال:. الخ، فتکون هذه الفقرة معطوفۀ علی ما قبلها بالواو لا بالفاء، فلیکن هذا أیضاً علی ذکر منک. أقول: و هنا شیء یجب التنبیه
علیه، و هو أنّه قد وقع الخلاف بینهم فی أنّ مالک البئر إذا قضی حاجته و حاجۀ مواشیه وزرعه من مائها و فضل بعد ذلک شی، فهل
یجب علیه بذله بلاعوض لمن احتاج إلیه لشربه أو شرب ماشیته أو سقی زرعه، أو مع العوض، أم لا؟ و المعروف بینهم أنّه لایجب،
ولکن المحکی عن شیخ الطائفۀ فی المبسوط و فی الخلاف و عن ابن الجنید و السید أبی المکارم بن زهرة أنّه یجب بذله لمن احتاج
و لنا فی تأیید مختار الشیخ قدس سره و تضعیف ما ،« احیاء الموات » إلیه لشربه و شرب ماشیته خاصۀ، و المسألۀ معنونۀ فی کتاب
احتمالات: احدها: أنَّ صاحب البئر إذا منع فضل « لایمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء » : ذهب إلیه المشهور کلام یأتی. و فی معنی قوله
مائها عن أهل البادیۀ، حتّی منعوا عن سقی مواشیهم عند العطش الحاصل عادة بعد الرّعی، لم یقدروا علی رعی مواشیهم حول الآبار و
منعوا من الاستفادة عن کلائها، فمنع فضل الماء یمنع عن فضل الکلاء. ثانیها: أنّ صاحب البئر إذا منع فضل مائها عن أهل البادیۀ قابله
صاحب الکلاء ص: 31 بمنع فضل کلائه منه. ثالثها: أنّ صاحب البئر إذا منع فضل مائها فلعل أهل البادیۀ
یحتاجون إلیه لزرعهم و کلائهم و ذلک یُضِ رّ بهم و یمنعهم عن الزرع و الکلاء، فلهذا أُمِرَ صاحب البئر بأن لایمنع فضل مائها حتّی
لایمنع فضل الکلاء. و لعلّ أوجه الاحتمالات هو الأوّل، فتدبّر. 6- ما أرسله الصدوق قدس سره: قال النّبی صلی الله علیه و آله:
الإسلام یزید و لاینقص. قال و قال: لاضرر و لاضرار فی الإسلام، فالإسلام یزید المسلّم خیراً و لایزیده شراً. قال: و قال: الإسلام یعلو و
و الظاهر أن الصدوق قدس سره جمع هنا بین روایات ثلاث واردة بطرق مختلفۀ لیستدلّ بها علی أنّ المسلم یرث من «1» . لایُعلی علیه
غیر المسلم، أحدها- قوله: الإسلام یزید و لاینقص. ثانیها- لاضرر و لاضرار فی الإسلام. ثالثها- الإسلام یعلو و لایعلی علیه. و أمّا
فالظاهر أنّه تفریع علی الروایۀ الاولی؛ و الّذي یؤیّد ذلک ما رواه فی الوسائل فی هذا « فالإسلام یزید المسلم خیراً و لایزیده شراً » : قوله
أنّه ورّث المسلم من أخیه الیهودي- وکان عندئذ بالیمن- و قال: سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: « معاذ » الباب بعینه عن
الإسلام یزید و لاینقص. فاستدلّ معاذ بهذه الروایۀ علی أنّ المسلم یرث من أخیه الیهودي، فعلی هذا لیس مجموعها روایۀ واحدة
فی « الحاکم » واردة فی باب الإرث مشتملۀ علی نفی الضرر و الضرار کی تعد روایۀ مغایرة لغیرها من الرّوایات. و یؤیّده أیضاً مارواه
عن النّبی صلی الله علیه و آله: الإسلام یزید و لاینقص، مجرداً عن هذا الذیل، أعنی قوله: لاضرر و لاضرار. 7- مارواه «2» المستدرك
صفحۀ 23 من 202
عن (دعائم الإسلام) عن أبی ص: 32 عبداللّه علیه السلام أنّه سئل عن «3» ( المحدث النوري فی (المستدرك
جدار الرّجل و هو سترة فیما بینه و بین جاره، سقط فامتنع من بنیانه قال: لیس یجبر علی ذلک، إلّاأن یکون وجب ذلک لصاحب الدار
الأخري بحقّ أو شرط فی أصل الملک، ولکن یقال لصاحب المنزل: أستر علی نفسک فی حقّک إن شئت، قیل له: فإن کان الجدار
و ذلک أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال: لاضرر «1» ، لم یسقط ولکنّه هدمه اضراراً بجاره، لغیر حاجۀ منه إلی هدمه، قال لایترك
و لاإضرار، و إن هدمه کلف أن یبنیه. ولکن لایظهر من هذه الروایۀ أنَّ هذه الفقرة کانت مذکورة فی کلام النّبی صلی الله علیه و آله
مجردة عن غیرها، فلعلّه علیه السلام اخذها من قول النّبی صلی الله علیه و آله الوارد فی قضیۀ سمرة بن جندب بعنوان کبري کلیّۀ
یستدلّ بها علی مورد السؤال؛ و هذا أمر جائز للإمام علیه السلام کما یجوز لغیره؛ فلایجوز الاستشهاد بهذه الروایۀ علی کون هذه
الفقرة قضیۀ مستقلّۀ من قضایا النّبی صلی الله علیه و آله کما قدیتوهّم. فکن علی بصیرة منه، حتّی أحدث لک منه ذکراً. 8- ما رواه
فی (المستدرك) أیضاً عن (دعائم الإسلام) عن أبی عبد اللّه عن أبیه عن آبائه عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّ رسول اللّه صلی الله
و هذه أیضاً- کالّتی قبلها- لاتدل علی کون الفقرة المذکورة کلاماً مستقلًا من کلمات النّبی «2» . علیه و آله قال: لاضرر و لاضرار
صلی الله علیه و آله و قضاءاً غیر ما ورد فی ذیل روایۀ سمرة. 9- ما رواه الشیخ فی (التهذیب) بإسناده عن هارون بن حمزة الغنوي عن
أبی عبداللّه علیه السلام: فی رجل شهد بعیراً مریضاً و هو یباع، فاشتراه رجل بعشرة دراهم و أشرك فیه رجلًا بدرهمین بالرأس و
الجلد، فقضی أنَّ البعیر بريء فبلغ ثمنه ثمانیۀ دنانیر، قال: فقال: لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ، فإن قال: أرید الرّأس و الجلد فلیس
ص: 33 و یمکن عدّ هذه الروایۀ من الروایات «3» . له ذلک، هذا الضرار و قد أُعطی حقّه إذا أُعطی الخمس
فی کونه صغري لکبري کلیۀ مفهومۀ من العبارة، کما هو المعمول فی حذف الکبریات فی « هذا الضرار » العامۀ نظراً إلی ظهور قوله
مقام التعلیل و الاکتفاء بذکر صغراها، فکأنّه قیل: هذا الضرار و لاضرار، أو لا یجوز الضرار. و إحتمال کون الکبري المحذوفۀ مقیّدة
بقیود لم یکن المقام مقام ذکرها، لکونه من مصادیقها علی کل حال، بعید عن ظاهر العبارة کما لایخفی علی من لاحظ نظائرها،
مضافاً إلی أنّ ظاهرها کون التعلیل بأمر ارتکازي عقلی، ولاقید فی هذا الحکم بنظر العقل فتدبّر. و کیف کان، فهی دالۀ علی نفی
الضرار فقط، فلو قلنا بالفرق بینه و بین عنوان الضرر- کما هو الأقوي- فلا تکون دالۀ علی نفی الضرر.
الأخبار الدالۀ علی القاعدة الواردة فی الموارد الخاصۀ
- مامرّ کان هی الروایات الدالۀ علی هذا الحکم عموماً، و إلیک بعض ما ورد فی الموارد الخاصۀ المؤیّدة لما سبق من العمومات: 10
ما رواه فی (الکافی)، عن محمد بن حفص عن رجل عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن قوم کانت لهم عیون فی أرض قریبۀ
بعضها من بعض، فأراد رجل أن یجعل عینه أسفل من موضعها الّذي کانت علیه، و بعض العیون إذا فعل بها ذلک أضرَّ بالبقیۀ من
العیون، و بعضها لایضرّ من شدّة الأرض، قال: فقال: ما کان فی مکان شدید فلایضرّ، و ما کان فی أرض رخوة بطحاء فإنّه یضرّ، و إن
عرض رجل علی جاره أن یضع عینه کما وضعها و هو علی مقدار واحد قال: إن تراضیا فلایضرّ، و قال: یکون بین العینین ألف ذراع.
و یظهر من هذه الروایۀ أنّ الإضرار بالغیر غیر جائز، حتّی إذا کان منشأه التصرّف فی أمواله الّتی یتسلّط علی التصرّف فیها کیف «1»
یشاء بمقتضی قاعدة تسلّط النّاس علی أموالهم، فإنّ صاحب العین إنّما أراد التصرّف فی عینه المملوکۀ بأن یجعلها القواعد الفقهیۀ،
ج 1، ص: 34 أسفل ممّا کانت فمنعه الإمام علیه السلام من ذلک لما فیه من الإضرار بالعیون القریبۀ منها. هذا ولکن لاعموم فیها
یمکن التمسک به فی غیر موردها، نعم لایبعد التعدّي عنه إلی غیر البئر من التصرّفات و إلی سائر الجیران و الأملاك المتقاربۀ. و قد
من کتاب إحیاء الموات، و المشهور بینهم أنَّ حریم العین و القناة ألف ذراع فی « حریم العین » عنون الفقهاء هذه المسألۀ فی باب
الارض الرخوة و خمسمائۀ ذراع فی الأرض الصلبۀ؛ ولکن المحکی عن الأسکافی و المختلف و المسالک أنّ حدّه أن لایضرّ الثّانی
بالأوّل. و کیف کان، هذا الخلاف لا دخل له فیما نحن بصدده فإنّه لاشکّ فی أنّ الحکمۀ أو العلّۀ فی التحدید بالألف و خمسمائۀ
صفحۀ 24 من 202
علی القول به هو رفع الإضرار، و لایبعد القول بکفایۀ أحد الأمرین، أعنی: البعد بالمقدار المذکور و العلم بعدم تضرّر الجار، و تمام
الکلام فی محلّه. ثمّ لایخفی أنّ منصرف الروایۀ هو ما إذا کان ترك ذاك التصرف موجباً لفوات بعض المنافع الزائدة المترقبۀ
لمالک العین لا ما إذا کان یتضرّر بترکه حتّی یؤول الأمر إلی تعارض الضررین؛ ولیکن هذا علی ذکر منک حتّی نبحث عنه فی بحث
تعارض الضررین من التنبیهات الاتیۀ إن شاء اللّه تعالی. 11 - ما رواه الکلینی، بإسناده عن محمد بن الحسین قال: کتبت إلی أبی
محمد علیه السلام: رجل کانت له قناة فی قریۀ فأراد رجل أن یحفر قناة أخري إلی قریۀ له، کم یکون بینهما فی البعد حتّی لاتضر
و «1» . إحداهما بالأخري فی الأرض إذا کانت صلبۀ أو رخوة؟ فوقّع علیه السلام: علی حسب أن لاتضرّ إحداهما بالأخري إن شاء اللّه
هذه الروایۀ دالۀ علی أنّ هذا الحکم، أعنی: عدم جواز الإضرار بالغیر- حتی بأنّ یتصرف الإنسان فی ملکه أو ملک مباح فیلزم منه
ضرر علی غیره- کان مرتکزاً فی ذهن الراوي فلذا لم یسأل عن أصل الحکم و إنّما سأل عن صغراه بقوله: کم یکون القواعد الفقهیۀ،
ج 1، ص: 35 بینهما فی البعد حتّی لاتضرّ إحداهما بالأخري؟ و منشأ هذا الإرتکاز امّا التعارف الخارجی و ما هو الدائر بین العقلاء فی
أمثال هذه الموارد، و إمّا عمومات لاضرر، و إمّا ما رُوي عن الأئمّۀ السّ ابقین علیهم السلام من لزوم التباعد بین العینین بألف أو
خمسمائۀ ذراع علی اختلاف الأراضی، مثل ما روي عن الصّادق علیه السلام فی الروایۀ السابقۀ. و کیف کان، فطریق الإستدلال بهذه
الروایۀ هو عین ما مربّیانه فی الروایۀ السابقۀ؛ إلّاأنّ مورد السؤال هناك هو خصوص التصرّف فی العیون المستحدثّۀ من قبل، و السؤال
هنا عن احداث عین جدیدة فی أرض قریبۀ من عین أخري. 12 - ما رواه بذلک الإسناد، قال: کتبت إلی أبی محمّد علیه السلام: رجل
کانت له رحی علی نهر قریۀ، و القریۀ لرجل، فأراد صاحب القریۀ أن یسوق إلی قریته الماء فی غیر هذا النّهر، و یعطّل هذه الرحی، أله
و الظاهر أن صاحب الرحی کان له «1» . ذلک أم لا؟ فوقع علیه السلام: یتّقی اللّه، و یعمل فی ذلک بالمعروف، و لایضرّ أخاه المؤمن
حقّ الانتفاع من ذاك النّهر من قبل، و إلّاکان تصرفه فیه عدوانیاً و جاز لصاحب القریۀ نهیه عن التصرف فیه بمثل هذا و تعطیل رحاه
حتی إذا لم یرد سوق الماء فی غیر ذلک النّهر، فإنّ النّاس مسلّطون علی أموالهم؛ و علی هذا سوق الماء فی غیر هذا النهر مزاحم لحقه
و یکون تعدیاً علیه، فالمنع منه استناداً إلی هذه الجهۀ لادخل له بما نحن بصدده. ولکن الّذي یقرّب دلالۀ الروایۀ علی المطلوب أنّ
الامام علیه السلام لم یسند الحکم إلیه، بل أسنده إلی عنوان آخر هو عنوان الإضرار فقال: (لایضرّ أخاه المؤمن)، و یستفاد منه حکم
عام بعدم جواز إضرار المؤمن بأخیه فی کل الموارد؛ و هو و إن کان حکماً تکلیفیاً فی بادئ النظر إلّاأنّه یستفاد منه الحکم الوضعی
أیضاً عند التأمّل فتأمّل. 13 - ما رواه الکلینی (رضوان اللّه تعالی علیه)، عن عقبۀ بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل أتی
بحقائب البئر لیلۀ لیۀ، فینظر «1» جبلًا، فشقّ فیه قناة، فذهبت قناة الآخر بماء قناة الأوّل، ص: 36 قال: فقال: یقایسان
أیّتهما أضرّت بصاحبتها، فإن رأیت الأخیرة أضرّت بالأولی فلتعوّر. و رواه الصدوق، بإسناده عن عقبۀ بن خالد؛ و زاد: و قضی رسول
وبمضمونه «2» . اللّه صلی الله علیه و آله بذلک، و قال: إن کانت الأولی أخذت ماء الأخیرة لم یکن لصاحب الأخیرة علی الأوّل سبیل
و «3» . أعجازها « حقائب البئر » ( روایۀ أخري عن الشیخ بإسناده عن عقبۀ بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام. و فی (مجمع البحرین
هذه الروایۀ أیضاً تدلّ علی عدم جواز الإضرار بالغیر و إن کان بالاستفادة من أرض مباحۀ، حیث قد أمر علیه السلام بالاختبار و
المقایسۀ و النّظر الی ماء القناتین لیلۀ لیلۀ، فإن ثبت أنَّ القناة الأخیرة تضرّ بالأولی فلتعور و إلّافلا؛ و أمّا عدم حکمه بعور الاولی لو
أضرّت بالثانیۀ فوجهه واضح، إذا لایصدق الإضرار علیه بعد إقدامه بنفسه علی حفر قناته قرب الأولی مع کون ذلک معرضاً لقلّۀ الماء
عادة. و لایخفی أنَّ المستفاد من هذه الروایۀ الحکم الوضعی أیضاً 14 - ما رواه فی (الکافی)، عن طلحۀ بن زید عن أبی عبدالله علیه
و هی تدل علی عدم جواز الإضرار بالجار بما لایضرّ الإنسان بنفسه، و قوله: (لا «4» . السلام قال: إنّ الجار کالنّفس غیر مضارّ و لا أثم
أثم) لعلّ معناه أنّه لایجوز إرتکاب الإثم فی حقّ الجار و أنَّ کل إضرار به إثم، أو أنّه کفی فی اداء حقّ المجاورة أن لایضرّ به، فإذا
ثمّ قال: لعل المراد بالحدیث أنَّ « حسن المجاورة » لم یضرّ به فلا إثم. و رواه المحدّث الکاشانی قدس سره فی (الوافی) فی باب
الرجل کما لایضار نفسه و لایوقعها فی الإثم أو لایعد علیها الأمر إثماً، کذلک ینبغی أنّ لایضار أخاه و لایوقعه فی الإثم أو لایعد
صفحۀ 25 من 202
15 - ما رواه الأمر علیه إثماً، یقال: أثمه، أوقعه فی الإثم، أثمه اللّه فی کذا عدّه علیه إثماً. إنتهی کلامه. ص: 37
من أنّه جاء فی الحدیث: إنّ «1» « مِنْ بَعْدِ وَصِ یّۀٍ یُوصَی بِهَآ أَوْ دَیْنٍ غَیرِ مُضَآرٍ » : الطبرسی، فی (المجمع) مرسلًا فی تفسیر قوله تعالی
و الظاهر منها- بقرینۀ سائر الروایات الواردة فی ذاك الباب- أنَّ الضِرار فی الوصیۀ هو الوصیۀ بتمام «2» . الضرار فی الوصیۀ من الکبائر
المال أو بأکثر من الثلث، و لایخفی أنّ المستفاد منها عدم صحۀ هذه الوصیۀ و عدم نفوذها، سیّما بملاحظۀ الآیۀ الشریفۀ، فهی لاتدلّ
علی الحکم التکلیفی فحسب بل علیه و علی الحکم الوضعی. 16 - ما رواه الصدوق فی (عقاب الأعمال) بإسناده عن النّبی صلی الله
علیه و آله، فی حدیث: و من أضرّ بامرأة حتّی تفتدي منه نفسها لم یرضَ اللّه تعالی له بعقوبۀ دون النّار- إلی أن قال- و من ضارَّ
و غیر خفی أن الفقرة الأخیرة مطلقۀ، تدلّ علی عدم جواز الإضرار بالمسلم مطلقاً. «3» . مسلماً فلیس منّا و لسنا منه فی الدّنیا و الآخرة
-17 ما رواه الکلینی، بإسناده عن الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث: أنّه نهی أن یضارّ بالصبی أو تضار أمّه فی رضاعه.
و فی ذیل هذا الباب رویاة أخري قریبۀ منها. 18 - ما رواه الکلینی، ایضاً بإسناده عن الحلبی عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: سألته «4»
«5» . عن الشیء یوضع علی الطریق فتمرّ الدابۀ فتنفر بصاحبها فتعقره فقال: کل شیء یضرّ بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه
فحکم علیه السلام بأنَّ التّصرف فی الشارع المباح بما یوجب الإضرار بالغیر موجب ص: 38 للضمان، و أنَّ کون
الطریق عامّاً لایمنع من هذه الحکم. 19 - ما رواه الشیخ، بإسناده عن أبی الصباح الکنانی عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: کل من أضر
-20 ما رواه الصدوق، بإسناده عن الحسن بن زیاد عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «1» . بشیء من طریق المسلمین فهو له ضامن
لاینبغی للرّجل أن یطلق أمرأته ثمّ یراجعها و لیس له فیها حاجۀ ثمّ یطلقها، فهذا الضرار الّذي نهی اللّه عزّوجلّ عنه، إلّاأن یطلق ثمّ
وَ لَاتُمْسِکُوهُنَّ ضِ رَاراً » : و قوله: فهذا الضرار الّذي نهی اللّه عزّوجلّ عنه، إشارة إلی قوله تعالی «2» . یراجع و هو ینوي الإمساك
و فی ذاك الباب بعینه روایات أخر فی هذا المعنی، فراجع. هذا ما وصل إلینا من طرق الاصحاب عموماً و خصوصاً، و «3» .« لِتَعْتَدُوا
هناك روایات آخر خاصۀ واردة فی أبواب مختلفۀ یعثر علیها المتتبع قد طوینا الکشح عنها، و العمدة هی العمومات المتقدّمۀ.
الأخبار الدالۀ علی القاعدة فی طرف العامّۀ:
قال حدثنا عبداللّه، قال حدثنا ابو کامل الجحدري، قال «4» و أمّا ماورد من طرق العامۀ فهی روایات: 1- مارواه أحمد، فی مسنده
حدثنا الفضیل بن سلیمان، قال حدثنا موسی بن عقبۀ، عن اسحاق بن یحیی ص: 39 بن الولید بن عبادة بن
صامت عن عبادة قال: إنَّ من قضاء رسول الله صلی الله علیه و آله أنَّ المعدن جُبار، و البئر جُبار، و العجماء جرحها جبار، و العجماء
البهیمۀ من الأنعام و غیرها، و الجبار هو الهدر الّذي لایُغرَّم؛ و قضی فی الرکاز الخمس، و قضی أنّ تمر النّخل لمن أبرّها إلّاأن یشترط
المبتاع، و قضی أنّ مال المملوك لمن باعه ... إلی أن قال: و قضی للجدَّتَین من المیراث بالسدس بینهما بالسواء، و قضی أنّ من اعتق
شِرْکاً فی مملوك فعلیه جواز عتقه إن کان له مال، و قضی أن لاضرر و لاضرار، و قضی أنّه لیس لعرق ظالم حق، و قضی بین أهل
المدینۀ فی النخل لایُمنع نفع بئر، و قضی بین أهل المدینۀ أنّه لایمنع فضل ماء لیمنع فضل الکلاء. قال فی المجمع: الجبار بالضم و
التخفیف الهدر یعنی لاعزم فیه، و العجماء البهیمۀ سمّیت بذلک لأنّها لاتتکلّم، و المعنی: أنَّ البهیمۀ العجماء تنفلت فتتلف شیئاً فذلک
انتهی یعنی لاغرامۀ فی التلف فی شی من هذه الموارد. أقول: لاشک «1» . الشی هدر، و کذلک المعدن إذا انهار علی أحد فهو هدر
ذکر متون الأقضیۀ و حذف مواردها و جمعها فی حدیث واحد؛ و « عبادة » فی أنّ هذه الاقضیۀ صدرت فی وقائع مختلفۀ، ولکن
غیر صادر عنه صلی الله علیه و « لاضرر و لاضرار » : مضمونها من أقوي الشواهد علی ذلک، و علی هذا فمن القریب جدّاً أن یکون قوله
آله مستقلًا و بلا سابقۀ دعوي و لامنازعۀ، بل لعلّه کان ذلک قضاء فی واقعۀ أو وقائع متعددة و نقله عبادة مجرّداً عنها؛ فیحتمل قریباً أن
یکون بعینه ماورد فی قضیۀ سمرة مع الأنصاري، أو ما ورد فیها و فی حکمی الشفعۀ و منع فضل الماء- بناء علی القول بوروده فی
ذیلها أیضاً علی ما سیأتی شرحه- و حینئذ لایجوز لنا الأخذ بما یظهر منه بادئ النظر من وروده مستقلّاً و الاستدلال به علی أنّه کان
صفحۀ 26 من 202
قضاءاً مستقلًا؛ فلیکن هذا أیضاً علی ذکر منک. 2- ما أرسله إبن الأثیر، فی (النهایۀ) أنّه صلی الله علیه و آله قال: لاضرر و لاضرار فی
الإسلام. ص: 40 و إحتمال التقطیع فی کلام إبن الأثیر عند النقل أیضاً قریب فلایصح عدّه قضاءاً مستقلًا 3- و
هناك عبارات مختلفۀ من محققی اصحابنا تدل علی أنّ الحدیث کان متّفقاً علیه بین العامۀ و الخاصۀ: منها، ما ذکره العلامۀ قدس
سره فی (التذکرة) فی المسألۀ الأولی من خیار الغبن، قال: الغبن سبب الخیار للمغبون عند علمائنا و به قال مالک و أحمد لقوله صلی
الله علیه و آله لاضرر و لاضرار فی الإسلام. إنتهی. و یظهر من عبارته أنّ مستند مالک و أحمد أیضاً فی هذا الحکم هو حدیث نفی
الضرر، ولکن یحتمل أن یکون دلیلًا لمختاره و مختار الأصحاب فقط. و کیف کان، فتمسّک العلامۀ بهذا الحدیث فی هذا المقام
شاهد علی کونه معتمداً علیه عند العامۀ و الخاصۀ. و منها، ما أفاده السید ابو المکارم بن زهرة فی (الغنیۀ) فی أواخر أبواب الخیار من
کتاب البیع لإثبات حکم الأرش من قوله: و یحتج علی المخالف بقوله صلی الله علیه و آله: لاضرر و ضرار. و منها، ما أفاده شیخ
الطائفۀ فی المسألۀ 60 من کتاب البیع من (الخلاف) فی باب حکم خیار الغبن: دلیلنا ما روي عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال:
مع ذکره فی کتاب الشفعۀ من (الخلاف) بعینه حیث « فی الإسلام » لاضرر و لاضرار. إنتهی. و لیعلم أنّه قدس سره لم یذکر هنا قید
قال: فی المسألۀ 14 منه: إنّ قول النبی صلی الله علیه و آله: لاضرر و لاضرار فی الإسلام یدلّ علی ذلک؛ فإذن یشکل الإعتماد علی
ذکره هذا القید هناك و الإستدلال به علی وجوده فی متن الروایۀ. و الحاصل أنَّ أمثال هذه التعبیرات و الإستدلالات فی کتب العامۀ
و الخاصۀ تدلّ علی کون هذه الروایۀ کالمُجمع علیها بینهم، حیث أرسلوها إرسال المسلّمات. و ممّا ینبغی التنبیه علیه هنا، أنَّ صاحب
مجردة عن غیرها فی أبواب مختلفۀ من الوسائل مثل الباب 17 من « لاضرر و لاضرار » الوسائل قدس سره روي هذه الفقرة أعنی قوله
أبواب الخیار، و قدیوهم ذلک أنّها روایۀ أو روایات اخر فیستند إلیها فی إثبات صدور ص: 41 هذه الفقرة
مستقلّۀ، ولکن هذه الشبهۀ تزول بسرعۀ بعد ملاحظۀ أسناد هذه الأخبار، فإنّ أسنادها بعینها أسناد روایۀ زرارة الواردة فی قضیۀ سمرة
بن جندب، و روایۀ عقبۀ الواردة فی قضاء رسول اللّه فی منع فضل الماء فراجع، و دیدن صاحب الوسائل فی تقطیع الروایات معلوم
لکلّ من له أنس بکتابه. هذا، ما وقفنا علیه من الروایات الدالۀ علی هذه القاعدة عموماً و خصوصاً فی کتب الفریقین، و قد تحصّل منه
أنّ هذه الفقرة لاضرر و لاضرار نقلها زرارة و أبوعبیدة الحذّاء عن الإمام الباقر علیه السلام، و عقبۀ بن خالد عن الإمام الصادق علیه
السلام، و رواها الصدوق و القاضی نعمان المصري مرسلًا، و أرسله الشیخ و العلامۀ و ابن زهرة (رضوان اللّه علیهم) فی کتبهم إرسال
المسلّمات، و من طرق العامۀ رواه أحمد مسنداً و ابن الأثیر مرسلًا. و قد وردت روایات خاصۀ فی مواضع شتّی تؤیّد مضمونها، فإذن لو
لم ندّعِ التواتر فیها- کما ادعاه فخر الدّین فی محکی (الإیضاح) من باب الرّهن- فلا أقلّ أنّها من المستفیضات الّتی لاینبغی التأمّل فی
جواز الإعتماد علیها حتّی من القائلین بعدم حجّیۀ خبر الواحد.
المقام الثانی: فی مفاد هذه القاعدة
و قبل الشروع فی بیان مفاد القاعدة و مغزاها لابدّ من تقدیم أمرین لهما دخل تام فی فهم معنی هذه الرّوایات. الأمر الأوّل: قد عرفت
مذیّل فی غیر واحد من طرق الرّوایۀ بقوله فی الاسلام فهل هذا القید ثابت بطرق صحیحۀ یُرکن إلیها، « لا ضرر و لاضرار » أن قوله
بحیث لو توقف استظهار بعض ما ذکر فی معناها علیه یحکم به أم لا؟ الّذي یظهر بعد التأمّل التام فی أسانید الرّوایات و مضامینها أن
تذییل الحدیث بهذا الذیل غیر ثابت، لِما عرفت عند بیان الاخبار من عدم وروده إلّافی مرسلۀ ص: 42 الصدوق،
لکن الظّاهر أنّه سهو من «3» ذیل حدیث الشفعۀ « ضرر » و مرسلۀ الطریحی فی (مجمع البحرین) فی مادة «2» ، و مرسلۀ إبن الأثیر «1»
قلمه الشریف، لأنّ حدیث الشفعۀ مذکور فی جوامع أخبارنا بدون هذا القید، و لا شکّ أنّه أخذ الحدیث منها، و فی کلام الشّیخ فی
من کتاب البیع، و فی « المسألۀ الستّین » و قد عرفت أنّه نفسه نقله مجرداً عن هذا القید فی «4» کتاب الشفعۀ فی المسألۀ الرابعۀ عشرة
و الإنصاف أنّ شیئاً من هذه المرسلات بل و لامجموعها مع ما عرفت .«5» کلام العلّامۀ فی التذکرة فی المسألۀ الأولی من خیار الغبن
صفحۀ 27 من 202
من السهو و الإشتباه فی غیر واحد منها لم تبلغ حداً یمکن معه الرکون إلیها؛ فما یظهر من بعض کلمات شیخ الشریعۀ الإصفهانی قدس
سره من عدم وجود هذا القید إلّافی کلام ابن الأثیر فی (النهایۀ) و إن کان مخالفاً للواقع، لما عرفت من نقله فی کلام الصدوق و کلام
غیر واحد من أئمّۀ الفقه، إلّاأنّ هذا المقدار غیر کاف فی إثباته، کما أنّ ما نقله عن بعض معاصریه من دعوي التواتر فی هذا القید و
إسناده إلی المحققین أیضاً، فی غیر محلّه. و الحاصل أنّ إثبات هذه الزیادة بنقل من عرفت دونه خرط القتاد. و علی هذا لاتصل النوبۀ
إلی ملاحظۀ التعارض بین طرق الرّوایۀ، و ما وردت فیه هذه الزیادة و ما لم ترد، حتّی یقال بتقدیم ما اشتمل علی الزیادة، لما قرِّر فی
محله من تقدیم أصالۀ عدم الزیادة علی أصالۀ عدم النقیصۀ، نظراً إلی أنّ الزیادة سهواً من الراوي نادر الوقوع جداً بخلاف النقیصۀ،
فیؤخذ بما اشتمل علی الزیادة؛ حتّی یجاب عنه بما أفاده المحقق النائینی بأنّ مبنی ذلک لیس إلّاسیرة العقلاء، و لایعلم بناؤهم علی
تقدیم أصالۀ عدم الزیادة فی أمثال هذه المقامات الّتی یحتمل قریباً کون الزیادة من الراوي عند النقل بالمعنی لمغروسیتها فی ذهنه،
بمناسبۀ الحکم و ص: 43 الموضوع، و ملاحظۀ أشباهه من قوله: لا رهبانیۀ فی الإسلام، لا إخصاء فی الإسلام، و
غیر ذلک من أمثالهما. إنتهی ما أفاده قدس سره ملخّصاً. هذا مع أنّا لم نجد أساساً لهذا الأصل و ما أشبهه ممّا ینسب إلی بناء العقلاء؛
فإنّه لیس عندهم أثر من هذه الأصول الّتی تنسب إلیهم، بل الّذي وجدنا منهم أن مدارهم فی هذه المقامات، إذا أدّت حاجتهم إلیها
فی عمل أنفسهم، علی الإطمئنان من أي طریق حصل، و عند الإحتجاج مع خصومهم علی قرائن لفظیۀ أو حالیۀ أو مقامیۀ توجب
الإطمئنان عادة لمن اطّلع علیها، و لم نجد لهم تعبداً خاصاً بتقدیم أصالۀ عدم الزیادة علی أصالۀ عدم النقیصۀ. و إن شئت اختبر
نفسک عند مطالعۀ الکتب الّتی ترد علیک کلّ یوم، فهل تأخذ بأصالۀ عدم الزیادة بعنوان أصل عقلائی و لو لم تفد الإطمئنان؟
فالإنصاف أن العقلاء لایعرفون کثیراً من هذه الأصول الّتی تنسب إلیهم، و أنَّ بناءَهم فی هذه الموارد علی الأخذ بما تطمئن به
فقد عرفت أنّه وارد فی روایۀ ابن مسکان عن زرارة المرویّۀ فی الکافی، ولکن عرفت ،« علی مؤمن » أنفسهم لاغیر. و أمّا التذییل بقوله
أیضاً أنَّ ابن بکیر قد روي هذه الروایۀ بعینها عن زرارة مجردة عن هذا القید، و رواها أیضاً بعینها أبوعبیدة الحذاء عن الباقر علیه
السلام مجردة عنه، فإحدي الروایتین نقلها أبوعبیدة الحذّاء و زرارة بروایۀ ابن بکیر عنه مجردة عن القید و الأخري نقلها ابن مسکان
عن زرارة مقیّدة به، فیکف یمکن الإعتماد علی الأخیرة فی إثباته، سیّما مع ملاحظۀ أنّه لیس قیداً یهتم بشأنه فی بادئ النظر؟ ثمّ اعلم
لو ثبت یترتب علیه بعض الفوائد المهمّۀ، و لیس کما أفاده المحقق النائینی « فی الإسلام، أو علی مؤمن » أنّ هذا البحث أعنی زیادة
نافیۀ، الّذي استند إلیه العلّامۀ الأنصاري فی « لا» قدس سره خالیاً عن الفائدة؛ و تظهر الفائدة فی تنقیح مفاد الحدیث و تأیید کون کلمۀ
إثبات حکومۀ القاعدة علی العمومات؛ لاناهیۀ حتّی یکون مفادها حکماً فرعیاً بعدم إضرار النّاس بعضهم ببعض، بیان ذلک: إنّ الجار
و المجرور (فی الإسلام) هنا متعلق بفعل عام مقدّر و علی اصطلاح ص: 44 النحاة الظرف هنا ظرف لغو، و
التقدیر: لاضرر موجود فی الإسلام؛ و معناه أنّه لایوجد حکم ضرري فی أحکام الإسلام. و هذا المعنی یوافق حکومۀ القاعدة علی
ناهیۀ، بأنّ یکون معناه: لاتضرّوا فی الإسلام؛ لأنّ الإسلام لیس ظرفاً لإضرار النّاس بعضهم « لا» عمومات الأحکام، و لایناسب کون
ببعض إلّاعلی تکلّف بعید. و العجب من المحقّق النائینی (قدّس اللّه نفسه) حیث أنکر ذلک و أعتقد بجواز إرادة النّهی مع هذا القید
أیضاً! و کأنَّ الشبهۀ نشأت عن الخلط بین اصطلاح النحاة فی الظرف، و بین الظرف و المظروف بمعناهما العرفی فراجع و تأمّل. و
« لاضرر و لاضرار » سیأتی تتمۀ لهذا الکلام عند تحقیق مفاد الحدیث. الأمر الثّانی: لایخفی علی الناظر فی روایات الباب ورود قوله
ذیل قضیۀ سمرة، و ظاهر غیر واحد منها وروده مستقلّاً أیضاً، ولکنّ الإنصاف أنّه ظهور بدوي یزول بالتأمّل؛ فإنّ احتمال التقطیع فیها
قوي جدّاً، و قد أشرنا إلی بعض ما علم التقطیع فیه، عند نقل الأخبار. هذا مضافاً إلی عدم اعتبار الطرق المشتملۀ علی ذکر هذه العبارة
المرویین عن عقبۀ بن خالد ورودها ذیل «1» مجرّدة عن غیرها، فلا یمکن الرکون إلیها. ولکن ظاهر حدیثی الشفعۀ و منع فضل الماء
قضاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی الشفعۀ و منع فضل الماء. لکن وقع التشکیک من غیر واحد من محققی الأصحاب فی هذا
الظهور و احتمل کونه من باب الجمع فی الروایۀ. و أوّل من فتح باب هذا التشکیک العلّامۀ الجلیل شیخ الشریعۀ الإصفهانی قدس
صفحۀ 28 من 202
سره، فإنّه أصرّ علی عدم ورودها فی هاتین القضیتین، و أتعب نفسه الزکیّۀ فی جمع القرائن علی ذلک، و تبعه المحقّق النائینی قدس
سره و أیّده بقرائن آخر. و تظهر ثمرة هذا النزاع فی تحقیق مفاد الحدیث و أنّه نفی الأحکام الضرریۀ الحاکم علی عمومات أدلۀ
الأحکام، أو أنَّ مفاده النّهی عن إضرار النّاس بعضهم ص: 45 ببعض؟ فإنّه لو ثبت ورودها ذیل حدیثی الشفعۀ و
منع فضل الماء کانت کالعلۀ لتشریع هذین الحکمین فی الشریعۀ، و هذا لایناسب النّهی بل یناسب النفی کما هو ظاهر. و کیف کان
عمدة ما استند إلیه المحقّق المذکور فی إثبات هذا المدّعی المخالف لظاهر الروایۀ مقایسۀ قضایا رسول اللّه صلی الله علیه و آله
؛« عقبۀ بن خالد » و ما ورد من طرق الخاصۀ المنتهیۀ فی کثیر من مواردها إلی « عبادة بن صامت » المحکیۀ عن طرق العامۀ المنتهیۀ إلی
من هذا الذیل، مع أنّه نقل قضاءه صلی الله علیه و آله فی الشفعۀ « عبادة » فإنّ توافقهما و اتّحادهما فی کثیر من عباراتهما مع خلوّ روایۀ
ممّا یضعف الاعتماد علی هذا الظهور البدوي، و یوجب قوّة الظنّ بأنّ الجمع بین هذه ،« عقبۀ بن خالد » و فضل الماء بعینه کما نقله
الفقرة و سائر فقرات الرّوایۀ کان من باب الجمع فی الروایۀ من ناحیۀ الراوي، لا أنّها صدرت فی قضیۀ واحدة عن النّبی صلی الله علیه
فی « الفاء » و آله؛ سیّما مع کون عبادة ضابطاً متقناً فی نقل الأحادیث و من خیار الشیعۀ علی ما قیل. کما أنّه لایمکن الإستشهاد بظهور
فی ذیل حدیث منع فضل الماء فی کون ما بعده متفرعاً علی ما قبله و متّصلًا به؛ لما عرفت سابقاً من أن « فلاضرر و لاضرار » : قوله
فراجع الروایات السابقۀ و تأمّلها. هذا ملخّص ما ؛« الفاء » بدل « الواو » النّسخ المصحّحۀ من (الکافی) خالیۀ عنها بل المذکور فیها هو
أفاده العلّامۀ الإصفهانی فی کلام طویل له فی رسالته المعمولۀ فی المسألۀ. ولکنّ الإنصاف أنَّ روایۀ عقبۀ بن خالد أقوي ظهوراً فی
اتّصال هذه الفقرة بقضائه صلی الله علیه و آله فی الشفعۀ و منع فضل الماء من روایۀ عبادة فی الإنفصال، بیان ذلک: إنّ من یتأمّل فی
روایۀ عبادة بن صامت لا یشک فی أنّه لخّص قضایا رسول اللّه صلی الله علیه و آله، و ارتکب التقطیع فیها، و لم ینقلها مع مواردها،
بل نقلها مجرّدة عن ذکر المورد؛ لأنّا نعلم قطعاً بعدم صدور هذه القضایا أو أکثرها عنه صلی الله علیه و آله بلا مقدّمۀ، بل کل واحدة
منها کانت واردةً فی مورد خاص، مثل قضیۀ سمرة بن جندب و شبهها؛ ولکن عبادة لخّصها و جمعها فی عبارة واحدة. و من هنا
عن ذیل قضائه فی منع فضل الماء؛ حیث « لاضرر و لاضرار » یحتمل قریباً أن یکون قد حذف قوله: ص: 46
بعنوان « لاضرر » : لایتفاوت معه المعنی حتّی یعد خارجاً عن حدود النقل بالمعنی المتداول بین الرواة، و اکتفی بذکر هذه الفقرة أعنی
فی ذیل قضیۀ سمرة، ولکنّ عبادة لم « لاضرر » قضاء مستقلّ لوروده فی موارد مختلفۀ. و ممّا یقرب هذا الإحتمال أنّه لاشکّ فی ورود
ینقل موردها بل اکتفی بنقل قضائه صلی الله علیه و آله بأنَّه لاضرر و لاضرار مجرّداً عن کل شی؛ فیستکشف من ذلک عدم اعتنائه
بنقل هذه الخصوصیات. فاکتفاؤه بذکر هذه الفقرة مستقلّۀ، و عدم تذییل قضائه صلی الله علیه و آله فی الشفعۀ و منع فضل الماء بها،
قریب جدّاً. هذا مع أنّ الکلام بعدُ فی سند روایۀ عبادة بن صامت، فإنّ مجرّد توثیق عبادة لو ثبت لایکفی فی الاعتماد علی الروایۀ،
لاشتمال سندها علی رجال آخرین لم یثبت لنا وثاقتهم لما عرفت من أنّ أحمد نقلها فی مسنده بخمس وسائط عن عبادة. هذا کلّه
مضافاً إلی أنّ الجمع بین الروایات فی نقل واحد بهذا الوجه- بإلحاق حکمٍ یکون کالکبري بروایۀ خاصۀ تکون کالصغري له- غیر
معهود من الرواة، بل هو أشبه بالفتاوي و الاجتهادات الّتی تداولت بعد عصر الرواة کما لایخفی. فالحاصل أنّ صرف النظر عن ظهور
« فاء التفریع » فی ورود جمیع فقراتها فی واقعۀ واحدة و ارتباط بعضها ببعض بأمثال هذه الإحتمالات مشکل جداً؛ و وجود « عقبۀ » روایۀ
و إنّ کان مؤیّداً للإتّصال، ولکنّ عدمها لایدلّ علی عدمه، بل العطف بالواو أیضاً ظاهر فیه و إن کان أضعف ظهوراً من الفاء. و قد
تبع هذا المحقق علی هذا القول، المحقّق النائینی (قدّسسرّهما) فی رسالته المعروفۀ، و استدلّ له مضافاً إلی ما ذکره بوجوه اخري:
أحدها- إن أقضیۀ النّبی صلی الله علیه و آله مضبوطۀ عند الإمامیۀ و أهل السنّۀ، و بعد اتّفاق ما رواه العامۀ عنه صلی الله علیه و آله مع
مستقلًا فی طریقهم، یحدس الفقیه أنّ ما ورد فی طریقنا « لاضرر » ما رواه أصحابنا عن أبی عبداللّه صلی الله علیه و آله و بعد ورود
أیضاً کان قضاءاً مستقلّاً من دون أن یکون تتمۀ لحدیثی الشفعۀ و منع فضل الماء، و إنّما الحقه بها عقبۀ بن ص:
علی ما سیجی من معناها لاتناسب حدیث الشفعۀ و لاحدیث « و لاضرار » 47 خالد من باب الجمع فی الروایۀ و النقل. ثانیها- إنّ جملۀ
صفحۀ 29 من 202
منع فضل الماء، فلا یحتمل تذییلهما بها فی کلام النّبی صلی الله علیه و آله. ثالثها- إنّ بیع الشریک بغیر رضا شریکه لیس مقتضیاً
للضرر فضلًا عن أن یکون علّۀ له، فلایصحّ تعلیل فساده بحدیث لاضرر، و کذلک کراهۀ منع فضل الماء- علی ما هو الأقوي من أنّه
لیس وجه التّحریم- لایمکن تعلیلها بلاضرر، فیستکشف من هذا عدم کونه من تتمۀ الحدیثین. ثمّ أورد قدس سره علی نفسه بإمکان
کونه من قبیل العلّۀ فی التشریع- و یعنی بها حکمۀ الحکم-، و أجاب عنه بأنّ حکمۀ الأحکام لو لم تکن دائمیۀ فلا أقلّ من لزوم
کونها غالبیۀ، و الحال أنّ الضرر فی موارد الشفعۀ و منع فضل الماء لیس غالبیاً. هذه خلاصۀ ما أفاده.
و جمیع ما ذکره قدس سره قابل للمناقشۀ:
اشارة
عنها، بل الظّاهر « عقبۀ » أمّا الأوّل فبما عرفت آنفاً من أنّ القرائن شاهدة علی عدم کون هذه الفقرة قضاءاً مستقلا حتّی یلزم خلو روایۀ
أنّ عبادة هو الّذي حذف موردها أو مواردها و جعلها قضاءاً مستقلا؛ و لیس علیه حرج فی ذلک، لعدم کونه بصدد نقل جمیع
الخصوصیات کما تنادي به روایته. و یشهد له أیضاً ترك ذکر قضائه صلی الله علیه و آله فی حق سمرة بن جندب الّذي وردت هذه
الفقرة فی ذیلها، و کذلک لم یذکر عقبۀ بن خالد قضیۀ سمرة و ما حکم به النّبی صلی الله علیه و آله هناك، فلعلّه أو کلّ أمرها إلی
کان « عقبۀ بن خالد » شهرتها، أو لم یکن بصدد إستقصاء جمیع قضایاه صلی الله علیه و آله، فإنّه لم یثبت لنا کونه بصدد ذلک، فلا
کان بصدد بیان خصوصیات قضایاه. و یجاب عن الثّانی بأنّه یمکن أن « عبادة » بصدد استقصاء قضایا النّبی صلی الله علیه و آله و لا
من قبیل الإستشهاد بثلاث فقرات من حدیث الرّفع هی (رفع ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوه و « لاضرر » بعد قوله « و لاضرار » یکون ذکر
ص: 48 ما أخطأوا) فی روایۀ البزنطی و صفوان عن أبی الحسن علیه السلام، الواردة فی رجل أکره علی الیمین،
فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقۀ مایملک؛ فإنّ مورد استشهاده علیه السلام لم یکن جمیع الثلاثۀ، بل خصوص رفع الإکراه. و هذا
أمر شائع عند الاستشهاد بالقضایا الّتی تشتهر بعبارة مخصوصۀ و جیزة؛ فإنّها کثیراً ما تنقل بجمیعها فی مقام الاستشهاد و إن کان مورد
عند قضائه فی الشفعۀ أو « لا ضرر » : فی کلام النّبی صلی الله علیه و آله عقیب قوله « لا ضرار » : الاستشهاد خصوص بعض فقراتها. فذکر
علی مورد الحدیثین. و إن هذا إلّامثل « لا ضرار » منع فضل الماء تتمیماً لهذه القضیۀ الّتی اعتمد علیها فی غیر مقام لاینافی عدم انطباق
سؤال بعضنا عن حکم النائم، فیجاب بما ورد من رفع القلم عن الصبی حتّی یحتلم و عن المجنون حتّی یفیق و عن النائم حتّی یستیقظ،
لمورد الحدیثین غیر واضح کما سیأتی « ولا ضرار » : مع أنّ مورد الاستشهاد هو إحدي فقراتها فقط. هذا مضافاً إلی أنّ منافاة قوله
فانتظر. و یدفع الثالث أنَّ حمل النّهی فی مسألۀ منع فضل الماء « الضرار » و « الضرر » البحث عنه إن شاء اللّه عند البحث عن معنی کلمتی
علی الکراهۀ غیر معلوم، بیان ذلک: إنّ القدر المتیقّن من مورد الروایۀ هو ما إذا کان الممنوع فی حاجۀ شدیدة، و یشقّ علیه تحصیل
ماء آخر لسقیه أو سقی مواشیه، بحیث لو منع من فضل ماء البئر لوقع فی مضرّة شدیدة و حرج و ضیق فی المعیشۀ، و لا إطلاق لها
یشمل غیر هذه الصورة؛ فإنّها واردة فی حقّ أهل بوادي المدینۀ و من ضاهاهم، و قد کانوا بحسب الظاهر انذاك فی مثل هذه الحال،
و لااقلّ من الشک، فلایمکن التعدّي عنها إلی غیر هذه الموارد. ثمّ أنّه لایبعد من مذاق الشّارع المقدّس أن یأمر مالک البئر بعدم منع
فضل مائه فی أمثال المقام، إمّا مجاناً و بلا عوض، أو فی مقابل القیمۀ- علی خلافٍ فی ذلک بین القائلین بوجوب البذل، کما عرفت
شرحه عند نقل الأحادیث-؛ رعایۀ لمصالح جمع من ذوي الحاجۀ من المسلمین. و قاعدة تسلّط النّاس علی أموالهم و إن کانت قاعدة
مسلمۀ و ثابتۀ عند الشرع و العقلاء؛ إلّاأنّه لامانع من تحدیدها من بعض النّواحی من قبل الشّارع المقدّس لمصالح هامۀ، کما حُدِّدت
من ناحیۀ العقلاء فی ص: 49 بعض الموارد؛ و قد حدّدها الشارع فی مواضع أُخر، کما فی الإحتکار و الأکل فی
المخمصۀ و أمثالهما. و لا مانع من القول بوجوب بذل فضل الماء هنا کما صار إلیه جمع من الفقهاء، منهم شیخ الطائفۀ حیث قال فیما
صفحۀ 30 من 202
إنّ کلّ موضع قلنا فیه یملک البئر فإنّه أحقّ بمائها بقدر حاجته لشربه و شرب ماشیته و سقی زرعه، فإذا فضل » :( حکی عن (مبسوطه
بعد ذلک شیء وجب بذله بلا عوض لمن احتاج إلیه لشربه و شرب ماشیته- إلی أن قال-: أمّا لسقی زرعه فلا یجب علیه، لکنّه
و ذکر فی الخلاف نحوه، و فی المختلف حکایته عن إبن الجنید و عن الغنیۀ أیضاً، فراجع. نعم ظاهر المشهور عدم وجوب .« یستحب
البذل. و لعلّ الوجه فیه تردّدهم فی صحۀ أسانید الروایات الدالۀ علی هذا الحکم- کما حکی عن المسالک-، أو استنادهم فیه إلی
إحیاء » عموم السلطنۀ و غیرها، و استبعاد تخصیصها بأمثال هذه الروایات. و استیفاء البحث عن هذا الحکم موکول إلی محلّه من کتاب
و الغرض من جمیع ما ذکرنا أنّ القول بحرمۀ منع فضل الماء ممّا لا استبعاد فیه؛ کما أنّ انطباق عنوان الضرر علی القدر .« الموات
المتیقّن من مورد الروایۀ بالنّظر الوسیع العرفی قریب جدّاً، کانطباقه علی مورد الإحتکار و شبهه؛ فإنطباق لاضرر علی مورد الروایۀ
قریب بعد ملاحظۀ ما ذکرنا فی توضیحه؛ و علیه لا وجه للقول بأنّ الذیل کان حدیثاً مستقلا وقع الجمع بینه و بین سائر فقرات الروایۀ
علی مورد الروایۀ و لو بعنوان حکمۀ « لاضرر » من الرّاوي. و العجب أنَّ المحقّق النائینی قدس سره لم یکتف بما ذکر حتّی منع انطباق
الحکم؛ و قد عرفت أنَّ انطباقه علی القدر المتیقن من مورد الروایۀ بعنوان علّۀ الحکم أیضاً قریب فضلًا عن حکمۀ الحکم. هذا کلّه
مضافاً إلی أن التعلیل بما یشتمل علی حکم الزامی لتأکید الأوامر الاستحبابیۀ أو النّواهی التنزیهیۀ المؤکّ دة غیر بعید؛ فمجرد کون
الحکم المعلّل غیر إلزامی لایکفی شاهداً للحکم بعدم تذییله بهذه العلّۀ المشتملۀ علی حکم إلزامی، فتدّبر. ص:
فیه بعنوان حکمۀ الحکم. و القول بأنّ الحکمۀ لابدّ أن تکون أمراً غالبیاً، و لیس « لاضرر » 50 و أمّا حدیث الشفعۀ، فلا مانع من ورود
الضرر الحاصل بترك الأخذ بالشفعۀ و لزوم بیع الشریک علی شریکه کذلک، ممنوع بعدم الدلیل علی لزوم کونها أمراً غالبیاً، بل
یکفی کونها کثیرة الوقوع، و إن لم تکن أمراً غالبیاً، بل لایبعد کفایۀ عدم کونها نادرةً؛ ألاتري أنّه قد ورد فی غیر مورد من المناهی
أنّ المنهی عنه یورث الجنون أو البرص و أمثال ذلک، مع أنّ هذه اللوازم لیست دائمیّۀ بل و لا غالبیۀ. و أضعف منه القول بأنّ الضرر
الناشئ من ترك الشفعۀ إتّفاقی نادر الوقوع- کما یظهر من بعض کلمات المحقّق النائینی فی رسالته المیل إلیه-، فإنّه ممنوع جدّاً؛ لما
نشاهد من حال النّاس و عدم رضاهم بأيّ شریک، بل الّذین یرضونهم للشرکۀ أقلّ بمراتب بالنّسبۀ إلی من لایرضونهم؛ و لاشکّ لمن
لاحظ حال الشرکاء فی المساکن و الأرضین و غیرها أنّه لولا حکم الشفعۀ و نهی الشریک عن بیع حصته ممّن شاء من دون رعایۀ نظر
شریکه، لوقع بین النّاس من التشاجر و التنازع و البغضاء و فساد الأموال و الأنفس ما لایخفی. نعم هذا الضرر لیس دائمیاً حتّی یصلح
« لاضرر » : لأن یکون علۀ لهذا الحکم، و لکنّه یصلح أنّ یکون حکمۀ له بلا إشکال. و لقائل أن یقول: کیف یجعل حکم واحد مثل
علّۀ فی مقام مثل قضیۀ سمرة، و حکمۀ فی مقام آخر، کما فیما نحن فیه؟ و قد أشار إلی هذا الإشکال المحقق النائینی فی رسالته و
ارتضا. لکنّ الإنصاف، أنّه أیضاً فی غیر محلّه لعدم المانع من ذلک أصلًا، و هلتري مانعاً من جعل حفظ النّفوس حکمۀ فی باب
القصاص و الدیات، و علّۀ فی باب وجوب بذل الطعام عند المخمصۀ لمن لایجد إلیه سبیلًا؟ بل قد یکون حکم واحد فی قضیۀ واحدة
علّۀ من جهۀ و حکمۀ من جهۀ أخري؛ فإنّا نراهم یصرّحون بأنّ الإسکار علّۀ لتحریم الخمر، و لذا یجوز التعدّي عن الخمر إلی سائر
، کما القواعد الفقهیۀ، ج 1 « ما أسکر کثیره فقلیله حرام » المسکرات؛ بینما یقولون أنّه من قبیل الحکمۀ من جهۀ المقدار و الکم، و أنَّ
مثلًا علّۀ فی بعض المقامات و حکمۀ فی مقامات « لأنّه مسکر » ص: 51 ورد فی عدة روایات؛ و حینئذ أي مانع من جعل قول الشارع
أخري؟ و لایتوهّم أنّ ذلک یوجب اختلافاً فی معنی هذه الفقرة حتّی یستبعد استعمالها فی معنین مختلفین- و لو فی مقامین مختلفین
کما فی محل البحث-؛ فإنّ المعنی فی الجمیع واحد لا اختلاف فیه أصلًا، و إنّما الإختلاف فی کیفیۀ التعلیل بها، و نحو ارتباط هذه
الکبري مع صغراها؛ فإنّها قد تکون علّۀ لتشریع حکم عام فتکون حکمۀ، و لایجب دوران ذلک الحکم مدارها بل قد یتخلّف عنها
کما فی حکم الشفعۀ؛ و فی بعض المقامات تکون ضابطۀ کلیّۀ تُلقی إلی المکلّفین یدور الحکم معها حیثما دارت. و أمّا تشخیص
کون العلۀ من قبیل الأوّل أو الثّانی فإنّما هو من القرائن اللفظیۀ و المقامیۀ. و کیف کان، لایتوجّه علی الحدیث إیرادٌ من هذه الناحیۀ
لمورد الحدیثین ضعیف جداً، و لو بُنی علی أمثال هذه التشکیکات « لاضرر » أیضاً. و قد تحصّل ممّا ذکرنا، أنَّ الإستشکال فی مناسبۀ
صفحۀ 31 من 202
لجري الإشکال فی کثیر من الظواهر المرتبطۀ بعضها ببعض. و الإنصاف أنّا لو خلینا و أنفسنا لا نجد أيّ فرق بین هذین الحدیثین و
سائر الرّوایات الواردة فی وقائع مختلفۀ المشتملۀ علی ذکر التعلیلات و الکبریات، بل لعلّه لو لم یفتح باب هذا التشکیک ما کان یبدو
فی أذهانهم (قدّساللّه أسرارهم) شیء من هذه الإیرادات؛ و إنّما حصل ما حصل بعد ابداء هذا الإحتمال. و اذ قد عرفت ذلک فلنرجع
إلی بیان مفاد هذه الفقرة الّتی هی العمدة فی مدرك هذه القاعدة، و البحث عنها تارة یکون حول مفردات الحدیث أعنی کلمتی
و أخري فی معنی الجملۀ، فیقع البحث فی مقامین: ،« الضرار » و « الضرر »
المقام الأوّل: فی معنی الضرر و الضرار
أنّه: خلاف النّفع. و عن « الصحاح » و قد اختلفت عبارات اللغویین فی معناهما، فأمّا الضرر: ص: 52 فعن
أنّه: فعل المکروه « المصباح » انّه: نقص فی الحقّ. و عن « مجمع البحرین » و « النهایۀ » أنّه: ضد النّفع، و أنّه: سوء الحال. و عن « القاموس »
أنّه: سوء الحال، إمّا فی النّفس، لقلّۀ العلم و الفضل؛ و إمّا فی البدن، لعدم « مفرداته » بأحدٍ و النقص فی الأعیان. و ذکر الراغب فی
و الظاهر أنّ الاختلاف بین هذه التعبیرات من جهۀ وضوح معنی الکلمۀ لا «1» . جارحۀ و نقص؛ و إمّا فی الحال من قلّۀ مال و جا
لاختلاف فی معناها. بل الرّجوع إلی أقوال أهل اللغۀ- لو قلنا بحجیۀ قول اللغوي- فی أمثال هذه المقامات الّتی یکون المعنی ظاهراً
عند أهل العرف و یعرفه کلّ من أنس بهم و لو من غیر أهل لسانهم، مشکلٌ؛ لأنّ الرّجوع إلیهم من باب رجوع الجاهل إلی العالم و
أهل الخبرة، و هنا لیس کذلک، لأنّ کلّ من یزاول هذه اللغۀ کمزاولتنا یکون من أهل الخبرة بالنسبۀ إلی أمثال هذه اللغات الدارجۀ،
بحیث یحصل له من تتّبع موارد استعمالاتها الکثیرة نوع ارتکاز بالنسبۀ إلی معناها اللغوي، یمکنه الرّجوع إلیه عند الشکّ فی بعض
مصادیقه. مضافاً إلی أنّه لیس من دأب اللغویین التّعرّض لخصوصیات معنی هذه اللغات اتکالًا علی وضوحها؛ فاللازم علینا الرّجوع
إلی ما ارتکز فی أذهاننا و أذهان أهل العرف من معناها. و الّذي نجده من ارتکازنا الحاصل من تتّبع موارد استعمالات هذه الکلمۀ أنّ
و ما قد یقال من عدم صدقه فی .« فقد کل ما نجده و ننتفع به من مواهب الحیاة، من نفس أو مال أو عرض أو غیر ذلک » معناها هو
موارد فقد العرض، کماتري. نعم استعماله فی بعض موارد فقد العرض قلیلٌ، بل الظاهر صدقه فی موارد اجتماع الأسباب و حصول
المقتضی لبعض تلک المنافع إذا منع منه مانع. کما أنّ الظاهر أنَّه مقابل للنفع، کما یشهد به کثیر من آیات الذکر الحکیم مثل قوله
و «« یَدْعُواْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَایَضُ رُّهُ وَ مَا لَایَنْفَعُهُ » : و قوله «1» « وَ یَتَعَلَّمُونَ ص: 53 مَا یَضُ رُّهُمْ وَ لَایَنْفَعُهُمْ » : تعالی
إلی غیر ذلک فی آیات. فالأمر فیه سهلٌ «4» ؛« وَ لَایَمْلِکُونَ لِأَنفُسِهِمْ ضَرّاً وَ لَانَفْعاً » : و قوله «3» « یَدْعُوا لِمَنْ ضَ رُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ » : قوله
بعد إمکان الرّجوع إلی ما ارتکز فی الذّهن من تتبع موارد استعمالاته عند الشکّ فی بعض مصادیقه؛ فإنّ الرّجوع إلی هذا الارتکاز
یغنی عن إتعاب النّفس فی تحصیل ضابطۀ کلیۀ له. و أمّا الضرار، فهو مصدر باب المفاعلۀ من ضارَّه یضارّه؛ و ذکر فی معناه أمور:
الاول- أنّه فعل الإثنین، و الضرر فعل الواحد. الثانی- أنّه المجازاة علی الضرر. الثالث- أنَّه الإضرار بالغیر بما لاینتفع به، بخلاف الضرر
و ظاهرها أنّه- أي الضرار- « النهایۀ » فإنّه الإضرار بما ینتفع به. الرّابع- أنَّ الضرر والضرار بمعنی واحد. ذکر هذه المعانی الأربعۀ فی
مشترك لفظی بین هذه المعانی. الخامس- أنَّه بمعنی الضیق. ذکره فی القاموس. السادس- أنَّه الإضرار العمدي و الضرر أعمّ منه. مال
إلیه المحقّق النائینی فی آخر کلامه بعد أن جعلهما بمعنی واحد فی أوّل کلامه، و لذا احتمل کونه للتأکید فی محل الکلام. و التحقیق
وِ إِذَا » : أنّ المعنی الأخیر أقرب من الجمیع فإنّه الّذي یظهر بالتتّبع فی موارد استعماله فی الکتاب العزیز و الروایات، قال اللّه تعالی
، فإنّ القواعد الفقهیۀ، ج 1 «5» ؛« طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بَمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لَاتُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا
من أقوي الشواهد علی أنّ الضرار هنا بمعنی التعمّد فی الضرر بقصد الاعتداء و قد مرّ فی روایۀ العشرین من « لتعتدوا » : ص: 54 قوله
و قد مرّ أنّ المعروف فی تفسیرها أنّه «1» ؛« لَاتُضَآرَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لَا مَوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِه » : الرّوایات السابقۀ ما یؤیّده و یؤکّده. و قال: تعالی
تعالی نهی عن إضرار الأم بولدها بترك إرضاعه غیظاً علی أبیه و عن إضرار الأب بولده بإنتزاعه عن أمّه طلباً للإضرار بها. و قال
صفحۀ 32 من 202
مِنْ بَعْدِ » : و کونه بمعنی الاضرار العمدي بالسحر واضح. و قال: عزّ من قائل «2» ؛« وَ مَا هُمْ بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَ دٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ » : تعالی
و قد مرّ أنّ المعروف فی تفسیرها النّهی عن الإضرار بالورثۀ بإقراره بدین لیس علیه دفعاً لهم «3» ؛« وَصِیَّۀٍ یوصَی بِهَا أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَآرٍّ
نهی سبحانه عن الإضرار بالمطلّقات و التضییق علیهنّ فی النفقۀ و «4» ؛« وَ لَاتُ َ ض آرُّوَهُنَّ لِتُ َ ض یِّقُواْ عَلَیْهِنَّ » : عن میراثهم. و قال تعالی
السکنی طلباً للإضرار بهنّ. و قد مضی فی الحدیث التّاسع من الأحادیث السابقۀ المرویۀ عن هارون بن حمزة الغنوي عن أبی عبداللّه
علیه السلام من أنّ البعیر المریض إذا برئ و طلب الشریک الرأس و الجلد فهو الضرار؛ و لایخفی أنّه إذا ازدادت القیمۀ بالبرء و مع
ذلک طلب الرّأس و الجلد فلیس إلّالقصد الإضرار بصاحبه. بل الظّاهر أنَّ قوله فی روایۀ سمرة: (إنّک رجل مضار) ناظر إلی هذه
المعنی؛ فإنّ القرائن تشهد علی أنّه لم یقصد بعمله إلّا الإضرار بالأنصاري. فهذا المعنی إذن أقرب معانیه. و أمّا احتمال کونه فعل
الإثنین، فالظاهر أنّه بملاحظۀ کونه من باب المفاعلۀ. و ص: 55 لکنّه قیاس فی غیر محلّه، لعدم استعماله فی شی
من الموارد الّتی أشرنا إلیها آنفاً فی هذا المعنی. و أمّا کونه بمعنی المجازاة علی الضرر، فلعلّه مأخوذ من سابقه. و هو أیضاً ضعیف لما
عرفت. و أمّا کونه بمعنی الإضرار بالغیر بما لا ینتفع به، فالظاهر أنّه من لوازم المعنی المختار فی کثیر من الموارد، فهو من قبیل ذکر
الملزومات و إرادة اللازم. و أمّا کونهما بمعنی واحد، فهو فی الجملۀ صحیح علی ما ذکرنا، لأنّ الضرر أعمّ من العمدي و غیره،
کما ذکره فی القاموس، بناءاً علی أنّ المراد منه الإیقاع فی ،« الضیق » فیتصادقان فی العمدي، و یفترقان فی غیره. و أمّا کونه بمعنی
الحرج و الکُلفۀ، فی مقابل الضرر الّذي هو إیراد نقص فی الأموال و الأنفس- کما قد یفسر بذلک-، فهو أیضاً ممّا لایمکن المساعدة
ناظر إلی الإضرار بالورثۀ ضرراً مالیاً، بأن یوصی بوصیۀ، أو یقرّ « أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَآرٍّ » : علیه؛ فإنّه لایلائم موارد استعماله، فإنّ قوله تعالی
بدینٍ لیس علیه، منعاً لهم عن حقّهم کما عرفت فی أوائل الکتاب. إن قلت: إنّ هذا عین الإلقاء فی الضیق و الکلفۀ؛ قلنا: بأنّ جمیع
موارد إیراد النقص فی الأموال و الأنفس من هذا القبیل. و قد مرّ فی الروایۀ الخامسۀ عشرة أیضاً، أنّ الضرار فی الوصیۀ من الکبائر، و
هو أیضاً مستعمل فی هذا المعنی أعنی إیراد النقص المالی علی الغیر. و قد مرّ فی روایۀ هارون بن حمزة الغنوي الروایۀ العاشرة
یشمل الضرر فی الأموال و الأنفس بلا إشکال؛ «1» « وَ مَا هُمْ بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ » : استعماله فی مورد الضرر المالی. و أیضاً قوله تعالی
«2» .« وَ یَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُمْ وَ لَایَنْفَعُهُمْ » : فإنّه من أوضح مصادیق السحر. و قد استعمل الضرر ایضاً فی هذا المعنی بعینه فی قوله تعالی
و بالجملۀ، القرائن الکثیرة المستفادة من موارد استعمال هذه الکلمۀ تؤکّ د کونها ص: 56 بمعنی التعمّد فی
الضرر. و أمّا سائر المعانی المذکورة فهی إمّا ناشئۀ من توهّم کونه بین الإثنین، لکونه مصدراً لباب المفاعلۀ؛ و إمّا تکون من لوازم
.« الضرار » و « الضرر » المعنی المختار؛ أو غیر ذلک من الأمور الّتی لایسعنا الإعتماد علیها. هذا تمام الکلام فی معنی کلمتی
المقام الثّانی: فی معنی الحدیث و مفاده
اشارة
إعلم أنّ فی معنی الحدیث الشریف إحتمالات قال بکلّ منها قائل: الأوّل: إن نفی الضرر یعنی نفی الأحکام الضرریۀ؛ إمّا بأن یکون
مجازاً، من باب ذکر المسبّب و إرادة السبب، کما یظهر من شیخنا الأعظم العلامۀ الأنصاري؛ فإنّ لزوم البیع مع الغبن حکم یلزم منه
ضرر علی المغبون، و کذا الحکم بجواز دخول سمرة دار الأنصاري بغیر إذنه موجب للضرر- و إن کان له حق العبور فی الجملۀ-؛
فنفی الضرر هنا بمعنی نفی ذلک الحکم الوضعی أو التکلیفی المستلزم له، و هکذا فی سائر المقامات. و إمّا من باب الحقیقۀ
الادعائیۀ، کما هو الشأن فی جمیع المجازات علی قول جمعٍ من المحققین. و إمّا من باب الإطلاق الحقیقی بلا احتیاج إلی الإدّعاء،
کما اختاره المحقق النائینی قدس سره. الثّانی: إنّه من قبیل نفی الحکم بلسان نفی الموضوع؛ بأن یکون نفی الضرر کنایۀ عن نفی
صفحۀ 33 من 202
أحکام الضرر فی الشریعۀ. إختاره المحقق الخراسانی قدس سره فی (الکفایۀ) و فی حاشیته علی الفرائد. ولکنّ الظاهر أنَّ مختاره
الکتابین و إن کان متقارب المضمون إلّا أنّ بینهما فرقاً، من حیث إنَّ ظاهر کلامه فی الأوّل أنّ نفی الضرر کنایۀ عن نفی جمیع
أحکامه، و ظاهر الثّانی أنّه کنایۀ عن نفی الإضرار بالغیر أو تحمّل الضرر عنه خاصۀ، فراجعهما و تأمّل. الثالث: أن یکون المراد من
حکاه .« لا ضرر غیر متدارك فی الشریعۀ » : یقصد به أنّه « لاضرر » : فقوله ،« عدم التدارك » : نفی الضرر نفی صفۀ من صفاته، یُعنی بها
ص: 57 العلّامۀ الأنصاري قدس سره فی رسالته المطبوعۀ فی ملحقات (المکاسب) عن بعض الفحول، و لم
الرّابع: أن یکون المراد منه النّهی عن إضرار النّاس بعضهم .« لا » یسمّه. و هذه الإحتمالات الثلاثۀ تبتنی علی إرادة النفی من لفظۀ
النّهی. إختاره جمع من أعلام المتأخّرین، و فی مقدّمهم علّامۀ عصره شیخ الشریعۀ الإصفهانی فی رسالته « لا» ببعض، بأن یُراد من لفظۀ
الّتی صنّفها فی هذه القاعدة، و هی رسالۀ نافعۀ مشتملۀ علی فوائد جمّۀ من أشباه الترکیب أیضاً بما سیأتی الإشارة إلیه، و من کلمات
أئمّۀ اللغۀ أیضاً. فهذه أقوال أربعۀ فی معنی الحدیث، لو لم نجعل ما ذکره المحقّق الخراسانی فی الحاشیۀ و (الکفایۀ) قولین مختلفین،
و یختلف مفادها و نتائجها؛ فعلی الأخیر یسقط الحدیث عن الإستدلال به فی الأبواب المختلفۀ من الفقه بالکلیّۀ، و لایستفاد منه
إلّاحکم فرعی تکلیفی بعدم جواز إضرار النّاس بعضهم بعض؛ و علی الثالث لایستفاد منه إلّالزوم الغرامۀ و التدارك فی موارد
الإضرار؛ و أمّا علی الأوّلین فإنّه یکون مشتملًا علی قاعدة عامۀ حاکمۀ علی عمومات الأحکام الأولیّۀ بما سنتلو ذکره إن شاءاللّه. ولکنّ
الحقّ أنّه لاتظهر ثمرة مهمّۀ بین هذین کما ستعرف.
المختار فی معنی الحدیث:
و لنذکر اوّلًا ما قیل أو یمکن أن یقال فی توجیه کل واحد من المعانی المذکورة، حتّی تکون علی بصیرة من أمرها، ثمّ نبحث عمّا هو
المختار، سواء کان بین هذه المعانی أو معنی آخر سواها. فنقول و من اللّه الهدایۀ: أمّا المعنی الرابع فغایۀ ما یمکن أن یقال فی توجیهه
إنَّ حدیث » : ما ذکره شیخ الشریعۀ الإصفهانی فی رسالته، فإنّه قدس سره انتصر له بأوفی البیان بما لامزید علیه، و إلیک نص عبارته
لَارَفَثَ وَ » : الضرر محتمل عند القوم لمعانٍ: أحدها: أن یراد به النهی عن الضرر، ص: 58 فیکون نظیر قوله تعالی
أي لایمسّ بعض بعضاً، فصار السامري «2» ،«، فَإِنَّ لَکَ أَنْ تَقُولَ فِی الْحَیَاةِ لَامِسَاسَ » : و قوله تعالی «1» ،« لَافُسُوقَ وَ لَاجِ دَالَ فی الحَجِّ
یهیم فی البرّیۀ مع الوحش و السباع لایمسّ أحداً و لایمسّه أحد؛ عاقبه اللّه تعالی بذلک، و کان إذا لقی أحداً یقول: لامساس، أي:
لا» : و قوله ،« لاجلب و لاجنب و لا اعتراض » : و قوله ،« لاجلب ولا جنب ولا شغار فی الإسلام » : لاتقربنی و لا تمسّنی، و مثل قوله
و قوله: ،« لاحمی فی الأراك » : و قوله ،« و لامناجشۀ » : و قوله ،« لاحمی فی الإسلام » : و قوله ،« إخصاء فی الإسلام و لابنیان کنیسۀ
لاصرورة » : و قوله ،« لاصمات یوم إلی اللّیل » : و قوله ،« لاسبق إلّافی خفّ أو حافر أو نصل » : و قوله ،« لاحمی إلّاما حمی اللّه و رسوله »
لاغش بین » : و قوله ،« لا هجر بین المسلمین فوق ثلاثۀ أیّام » : و قوله ،« لاطاعۀ لمخلوق فی معصیۀ الخالق » : و قوله ،« فی الإسلام
هذا کلّه ممّا فی الکتاب و السنۀ النبویّۀ، و لو ذهبنا لنستقصی ما وقع من نظائرها فی الرّوایات و استعمالات الفصحاء نظماً و .« المسلمین
الّتی لنفی « لا» نثراً لطال المقال وأدّي إلی الملال. و فیما ذکرنا کفایۀ فی إثبات شیوع هذا المعنی فی هذا الترکیب؛ أعنی ترکیب
الجنس، و فی ردّ من قال- فی إبطال إحتمال النّفی-: إنّ النّفی بمعنی النّهی و إن کان لیس بعزیز، إلّاأنّه لم یعهد من مثل هذا
و لنذکر بعض کلمات أئمّۀ اللغۀ و مهرة أهل اللسان، تراهم » : ثمّ ذکر فی تأیید هذا المعنی فی کلام له فی غیر المقام مانصّه .« الترکیب
متّفقین علی إرادة النّهی لایرتابون فیه و لایحتملون غیره، ففی (النّهایۀ الأثیریۀ) قوله: لاضرر، أي: لایضرّ الرّجل أخاه فینقصه شیئاً من
حقّه؛ و الضرار فعال من الضرر، أي: لا یجازیه علی إضراره بإدخال الضرر علیه. و فی (لسان العرب)- و هو کتاب جلیل فی اللغۀ فی
عشرین مجلّداً-، معنی قوله: لاضرر اي لایضرّ الرّجل أخاه و هو ضد النّفع؛ و قوله: لاضرار، أي: لایضار کلّ منهما صاحبه. و فی (الدرّ
صفحۀ 34 من 202
المنثور) للسیوطی: لاضرر، أي لایضرّ الرّجل أخاه ص: 59 فینقصه شیئاً من حقّه، و لاضرار، أي: لایجازیه علی
إضراره بإدخال الضرر علیه. و فی (تاج العروس) مثل هذا بعینه، و کذا الطریحی فی (المجمع). إنتهی موضع الحاجۀ من کلامه. هذا
فیما نقله من « لا» ولکنّ الإنصاف، أنّ ما أفاده هذا الشّیخ الجلیل العلّامۀ المدقّق غیر کافٍ فی إثبات مرامه، لأنّ إرادة النّهی من لفظۀ
لَا رَفَثَ وَ » : فی جمیعها حتّی فی قوله تعالی « لا » التراکیب المشابهۀ لحدیث الضرر غیر معلوم، بل الظاهر- کما یظهر بالتأمّل- أنّ
لَارَفَثَ وَ لَافُسُوقَ وَ لَاجِ دَالَ فِی » : مستعملۀٌ فی معنی النفی؛ فلیس معنی قوله « لَا مِسَاسَ » : و قوله تعالی ،« لَافُسُوقَ وَ لَاجِ دَالَ فِی الْحَ جِ
لاترفئوا و لاتفسقوا و لاتجادلوا فی الحج، بل مفادها نفی وجود هذه الأمور من ناحیۀ الحج، و إن کان لازمه النّهی عنها، ،« الْحَ جِ
فی النّهی فرق ظاهر ستطلع علی آثاره عند بیان المعنی المختار. و الشاهد علیه أنّ المتبادر « لا» ولکن بینه و بین ما أفاده من إستعمال
لَارَفَثَ وَ لَافُسُوقَ. وَ لَا » : من أمثال هذه التراکیب عند العرف الساذج لیس إلّاالنّفی فهل یحتمل أحدٌ أنَّ المعنی المطابقی لقوله تعالی
هو: لاترفثوا و لاتفسقوا و لاتجادلوا فی الحج؟ و لعلّ منشأ الشبهۀ هو ما ذکرنا من أنّ النّفی فی کثیر من هذه « جِ دَالَ فِی الْحَ جِ
التراکیب کنایۀ عن النّهی، فاشتبه المعنی الکنائی بالمعنی المطابقی؛ و سیظهر لک أنّ بینهما فرقاً کثیراً من حیث النتیجۀ. ثمّ لایخفی
علیک ما فی هذا التعبیر الکنائی من لطف البیان و إفادة المراد بوجه آکد؛ و إن هذا إلّانظیر قول الرّجل لخادمه: لیس فی بیتی الکذب
و الخیانۀ، لیعرّفه بأبلغ البیان أنّ هذه الأمور ممّا لاینبغی له ارتکابها فی بیته أبداً، و من ارتکبها کان خارجاً عن أهل البیت. و یظهر
ذلک بالرّجوع إلی الارتکاز الّذي نعهده من مثل هذه التراکیب فی العربیۀ بل و فی غیرها من الالسنۀ؛ فإنّا لا نشکّ بعد التأمّل فی
و معادلها من سائر اللغات فی هذه الموارد استعملت فی النفی الّذي هو معناها الأصلی إذا دخلت علی « لا» موارد استعمالها أنَّ کلمۀ
الإسم. و من أقوي الشواهد علی ذلک أنّه یصح تبدیلها بغیرها من حروف النفی، فیقال ص: 60 بدل قوله:
أیضاً استعملت فی « لیس » لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج، لیس فی الحج رفث و لافسوق و لاجدال؛ فهل یمکن القول بأنَّ
معنی النّهی؟ هذا مضافاً إلی عدم إمکان إرادة النّهی من بعض هذه التراکیب بوجه من الوجوه، و هل یمکن أن یقال أنّ معنی قوله:
و هل لنا أنس بهذا التعبیر، و هل الإسلام یمکن أن یکون ظرفاً للإخصاء؟ و أمّا ؛« لاتخصوا فی الإسلام » : هو ،« لا إخصاء فی الإسلام »
ما نقله قدس سره عن أئمّۀ اللغۀ، فلعلّ نظرهم إلی النّتیجۀ و المغزي لا إلی المعنی المطابقی، کما هو دأبهم فی سائر المقامات؛ لمّا قد
هذا .« لا» عرفت من أنّا لانضائق عن القول بإرادة معنی النّهی بالمآل من هذا النّفی بعنوان الکنایۀ، و إنّما الکلام هنا فی مفاد کلمۀ
مضافاً إلی أنَّ حجیۀ قولهم فی أمثال هذه التراکیب الّتی نعلم وضع مفرداتها بل و هیئاتها فی الجملۀ من دون الحاجۀ إلی الرجوع إلیهم
مشکلٌ، و لو قلنا بحجیۀ قول اللغوي. هذا کلّه مع ما عرفت فی مقدّمات البحث من قوّة احتمال ورود هذه الفقرة ذیل روایۀ الشفعۀ الّتی
« فی الإسلام » لاتناسب النهی أصلًا، بل ظاهرها النّفی لجعلها کبري کلیّۀ للحکم الوضعی المذکور فی صدر الروایۀ. و لو قلنا بورود قید
کان إرادة النفی هنا أوضح کما مرّ فی المقدّمات. و أمّا المعنی الثالث، فغایۀ ما یمکن أن یقال فی « لاضرر و لاضرار » : بعد قوله
بنظر العرف، و إن صحّ إطلاقه علیه بالدقّۀ العقلیّۀ؛ فنفی الشّارع « الضرر » توجیهه: إنّ الضرر إذا کان متدارکاً لم یصدق علیه عنوان
للضرر علی الإطلاق، مع ما نري من وجوده فی الخارج، دلیل علی أنّ جمیع أنواع الضرر الحاصلۀ من ناحیۀ المکلّفین متدارکۀ بحکم
إنّما یستفاد من الخارج من باب « عدم التّدارك » الشّرع، و أنّ فاعلها مأمور بتدارکها و جبرانها، و إلّالم یصحّ نفیها؛ فهذا القید أعنی
دلالۀ الإقتضاء. و أورد علیه العلّامۀ الانصاري قدس سره بعد عدّه أردأ الوجوه، بأنّ الضرر الخارجی لاینزّل منزلۀ العدم بمجرد حکم
الشّارع بلزوم تدارکه، و إنّما یصحّ ذلک إذا کان الضرر ص: 61 متدارکاً فعلًا و خارجاً. و استحسنه المحقق
النّائینی قدس سره و قال: إنّه حرّيٌ بالتحقیق، خصوصاً لو أُرید من لزوم التدارك وجوبه التکلیفی، من دون إشتغال ذمۀ الضارّ بشی،
فإنّ مجرد حکم الشّارع بوجوب تدارکه لایبرر عدّه کالعدم. هذا و الانصاف، أنّ شیئاً ممّا ذکراه (اعلی اللّه مقامهما) غیر وارد علی
هذا الوجه، بل لقائله أن یقول: إنّ النّفی هنا بلحاظ عالم التشریع و الخارج- کما التزم به المحقق النائینی فی بیان مختاره علی ما
عرفت فی الوجه الأوّل-؛ فالشارع لایري الضرر الّذي حکم بتدارکه من قبل الضارّ ضرراً فی عالم التشریع، لأنّه متدارك فعلًا بلحاظ
صفحۀ 35 من 202
حکمه، فلایري منه بهذا النّظر عین و لا أثر، فالتدارك فعلیّ بهذه الملاحظۀ لا شأنیّ. و منه تعرف أنّه لافرق فی ذلک بین الإلزام
تکلیفاً بتدارك الضرر أو اشتغال ذمۀ الضاّر بشی، لأنّ نظر الشّارع فی مقام التشریع فی الحقیقۀ إلی من یأتمر بأوامره و ینتهی بنواهیه،
و لولا ذلک لم یکن لإشتغال الذمۀ أیضاً أثر فی عدّه کالمعدوم، إذا فرضنا المکلّف عاصیاً غیر معتن بتشریعات الشّارع المقدّس و
أحکامه الوضعیۀ و التکلیفیّۀ. نعم یرد علی هذا الوجه أمران آخران یخرّبان بنیانه من القواعد: أحدهما: أنّه لو کان مراده النّفی بلحاظ
عالم التشریع- قد عرفت أنّه لا مناص منه-، فلا داعی لتقیید الضرر المنفی بغیر المتدارك، بل یجوز نفی وجود الضرر بهذا اللحاظ
مطلقاً؛ فیرجع إلی عدم جعل الأحکام الضرریۀ کما هو مفاد الوجه الأوّل، فلا تصل النوبۀ إلی هذا الوجه. و الحاصل أنّه لادلیل علی
تقیید نفی الضرر بغیر المتدارك علی کل حال. ثانیهما: أنّ التدارك فی عالم التّشریع بل و فی الخارج أیضاً لایکفی فی سلب عنوان
الضرر حقیقۀً عمّا هو مصداقه مع قطع النّظر عن التّدارك، بل هو نوع من التسامح العرفی، أو نحو من المجاز بلحاظ الإشتراك فی
الآثار؛ فإنّ الضرر المتدارك ص: 62 فی حکم العدم من جهۀ کثیر من الآثار. نعم لو کان التدارك من جمیع
الجهات و الحیثیات بحیث لایري أهل العرف فرقاً بین التألف و البدل فی شیء من الخصوصیّات، حتّی من جهۀ الزّمان، بأنّ یکون
التدارك بعد التلف بلا فصل، أمکن الحکم بسلب عنوان ال ّ ض رر عنه بالنظر العرفی، و إن کان ضرراً بالدقّۀ العقلیّۀ. ولکنّه أیضاً غیر
صاف عن شوب الأشکال. و أمّا الوجه الأوّل فغایۀ ما یمکن أن یقال فی تقریبه ما ذکره المحقق النائینی فی کلام طویل له فی المقام
إنّ النّفی فی المقام و أشباهه من حدیث الرّفع، و لاصلاة إلّابطهور، و غیرهما، محمول علی معناه الحقیقی بالنّظر إلی عالم » : حاصله
التّشریع؛ فإنّ الأحکام التکلیفیۀ و کذا الوضعیّۀ أمرها بید الشّارع، إن شاء رفعها، و إن شاء وضعها. فالنّفی إذا تعلّق بحکم شرعی یکون
علی الأحکام المستلزمۀ له فهو أیضاً حقیقی؛ « الضرر » نفیاً حقیقیاً، لارتفاعه واقعاً فی عالم التّشریع. هذا بالنسبۀ إلی النّفی، و أمّا إطلاق
لأنّ إطلاق المسببات التولیدیۀ کالإحراق علی ایجاد أسبابها شائع ذائع، فمن ألقی شیئاً فی النّار یقال: إنّه أحرقه، قولًا حقیقیاً. و حینئذ
نقول: کما أنّ الشّارع إذا حکم بحکم شرع وضعی أو تکلیفی یوجب ال ّ ض رر علی المکلّفین یصدق أنّه أضرّ بهم، و لیس هذا إطلاقاً
مجازیاً، کذلک إذا نفاه یصدق علیه أنّه نفی ال ّ ض رر عنه. نعم لو کانت الأحکام الشّریعّۀ من قبیل المعدّات للضرر لا من قبیل الأسباب،
أو کانت من قبیل الأسباب غیر التولیدیۀ کان إسناد الضرر إلی من أوجدها إسناداً مجازیاً. ولکن الأحکام الشرعیۀ لیست کذلک، بل
حکم الشارع بالنسبۀ إلی محیط التشریع کالسبب التولیدي لاغیر؛ أمّا فی الأحکام الوضعیۀ فواضح، فإنّ حکم الشّارع بلزوم البیع الغبنی
مثلًا یوجب إلقاء المغبون فی الضرر، و کذا فی أشباهه؛ و أمّا فی الأحکام التکلیفیّۀ فإسناد الإضرار فیها إلی الشّارع إنّما هو بملاحظۀ
داعی المکلّف و إرادته المنبعثۀ عن حکم الشّرع، ففی الحقیقۀ الحکم التکلیفی سبب لانبعاث إرادة المکلّف و هی سبب للفعل؛ فهو
هذه خلاصۀ ما أفاده و قد لخّصناه لطوله. .« أیضاً من سنخ ص: 63 الأسباب التولیدیۀ
و یرد علیه أمور:
أوّلها: أنّ النّفی بلحاظ عالم التّشریع دون الخارج بنفسه نوع من المجاز، لأنّ ألفاظ النّفی و الإثبات موضوعۀ للوجود و العدم
الخارجیین، أمّا الوجود و العدم فی وعاء الإعتبار و التشریع فلیسا وجوداً و عدماً حقیقیین، بل هما نوع من الوجود و العدم الإدّعائیین؛
فالحکم بالعدم علی ما أنعدم فی ذاك العالم و بالوجود علی ما وجد فیه، و کذا حمل عنوان الضرر علی الأحکام المجعولۀ فیها کلّها
تحتاج إلی نوع من العنایۀ و المسامحۀ. بل إنّ إطلاق العالم علی ذاك العالم الفرضی الإعتباري أیضاً من باب المجاز، غایۀ الأمر أنّه
من باب الحقیقۀ الإدعائیۀ- و المجازات کلّها أو جلّها من هذا القبیل علی المختار-؛ فالشّارع المقدّس إذا اعتبر شیئاً نفیاً أو إثباتاً فی
عالم التشریع فقد جعله فرداً إدعائیاً للوجود و العدم الخارجیین، و أطلق الألفاظ علیه بهذه الملاحظۀ. و الحاصل أنّ النّفی فی المقام و
أشباهه لیس محمولًا علی معناه الحقیقی. ثانیها: أنّه لو سلّمنا أنّ النّفی هنا حقیقی بلحاظ عالم التّشریع- کما أفاده-، لم تبق حاجۀ فی
صفحۀ 36 من 202
علی الأحکام الضرریۀ إلی بحث الأسباب التولیدیۀ؛ فإنّ جعل الأحکام الضرریّۀ- وضعیۀ کانت أو « الضرر » توجیه انطباق عنوان
تکلیفیۀ- بنفسه مصداقٌ لعنوان الإضرار فی وعاء التّشریع لاسببٌ له؛ فإنّ الجعل و الإعتبار فی عالم التّشریع کالإیجاد فی عالم التکوین،
فمن شرّع قانوناً ضرریا فقد أضرّ بمن یشمله بنفس هذا الجعل. و بعبارة أخري: الحکم بجواز أخذ مال الغیر بغیر حق، بالنسبۀ إلی عالم
التشریع، کالأخذ منه فی عالم الخارج؛ فکما أنّ أخذه منه بنفسه مصداق للضرر، کذلک الحکم بالجواز فی عالم التشریع مصداق له
بهذا النّظر، و لافرق فیه بین الأحکام التکلیفیّۀ و الوضعیۀ. نعم لو کان النّفی بلحاظ عالم التکوین مسّت الحاجۀ إلی بحث الأسباب
التولیدیّۀ فی توجیه انطباق عنوان ال ّ ض رر علی الأحکام ص: 64 الضرریۀ کما لایخفی. ثالثها: أنّ ما ذکره من
کون الأحکام التکلیفیۀ من سنخ الأسباب التولیدیۀ بتوسیط إرادة المکلّفین المنبعثۀ من تلک الأحکام هو أیضاً فی غیر محلّه؛ فإنّ
أفعال المکلّفین و إن استندت إلی إراداتهم إلّاأن أراداتهم مستندة إلی اختیارهم- علی ما هو التّحقیق من بطلان الجبر-، فلیست
الأحکام الشرعیۀ عللًا تولیدیۀ للإرادة، بل العلّۀ لها هو الإختیار، و الأحکام من قبیل المعدّات و الدواعی المؤکّدة لاختیار أحد الطرفین
لا غیر. هذا مضافاً إلی أنّه لوتم هذا البیان کان اللازم الحکم بصدق عنوان الضّرر فی عالم الخارج لا عالم التّشریع، لأنَّ انبعاث الإرادة
عن الأحکام التکلیفیّۀ یوجب تحقّق الفعل فی الخارج، فنفی التکلیف الضرري یستلزم نفی وجود الضّرر فی هذا الوعاء، و لو من طریق
إعدام إرادة المکلّفین المنبعثۀ عنه؛ فکأنّه وقع الخلط فی کلامه قدس سره بین ظرفی الخارج و التّشریع. و هذه الإیرادات واردة علی
التّقریب الّذي اختاره المحقّق النّائینی فی بیان الوجه الأوّل. و أمّا ما یرد علی هذا الوجه علی جمیع تقریباته و یهدم بنیانه من القواعد
هو الشّارع المقدّس، بأن یکون المنفی فی الحقیقۀ إضرار الشّارع « لاضرر و لاضرار » : فهو: إنّه مبنی علی أنّ الفاعل للضرر فی قوله
بالمکلّفین، و مآله إلی نفی الأحکام المستلزمۀ للضرر. فحاصل معنی الروایۀ علی هذا: أنّه لاضرر و لاضرار من ناحیۀ الشّارع علی
المکلّفین؛ فإنّه لم یکتب علیهم أحکاماً- وضعیۀ أو تکلیفیّۀ- توجب الإضرار بهم، کلزوم البیع الغبنی علی المغبون، و وجوب الوضوء
و الصوم الضرریین، و غیرها من أشباهها؛ فنفی العبادات الضرریّۀ بهذه القاعدة ینادي بأعلی صوته بأنّ الفاعل للضرر فی هذه الفقرة
عندهم هو الشارع لاغیر. مع أنّ هناك قرائن کثیرة تشهد علی أنّ الفاعل هو النّاس، بعضهم ببعض؛ فالمنفی فی الحقیقۀ نفی جواز
إضرار بعضهم ببعض- وضعاً أو تکلیفاً-. لا أقول: إنّ النّفی بمعنی النّهی- کما اختاره المحققّ الإصفهانی-، بل هو بمعناه الأصلی،
ولکن ص: 65 المنفی هو الضرر النّاشئ من ناحیۀ المکلّفین. و سیأتی تحقیق هذا المعنی و بیان نتائجه عند بیان
المذهب المختار إن شاء اللّه. و الّذي یدلّ علی أن الفاعل فی هذه الفقرة هو النّاس لاالشارع المقدس أمور: منها: أنّ قوله صلی الله
.« سمرة بن جندب » و لاشکّ أنّ الفاعل فی هذه الجملۀ هو ،« لاضرر و لاضرار » : بمنزلۀ الصغري لقوله « إنّک رجل مضارّ » علیه و آله
بما له من المعنی و هو « ضرار » فهذا من أقوي الشواهد علی أنّ الفاعل فی الفقرة الثانیۀ ایضاً هم المکلّفون لاغیر. و منها: أنّ کلمۀ
الضرر العمدي النّاشئ عن الأغراض الفاسدة- کما قوّیناه- لاتناسب کون الفاعل هو الشّارع المقدّس قطعاً؛ لأنّ احتمال إضرار الشّارع
بالمکلّفین بهذا الوجه منفی مطلقاً، عند کلّ أحد، من دون حاجۀ إلی بیان، بل الّذي یحتاج إلیه إنّما هو نفی إضرار بعض المکلّفین
« أنّه لا یمنع فضل ماء » : الّتی رواها عقبۀ بن خالد « منع فضل الماء » ببعض کذلک، مثل ما فی قضیۀ سمرة. و منها: قوله فی ذیل روایۀ
بناءاً علی أنّ ورود هذه الفقرة ذیلها- کما قوّیناه- ظاهرٌ فی أنّ نفی الضرر و الضرار ؛« لاضرر و لاضرار » : لیمنع فضل کلاء، و قال
بمنزلۀ التعلیل للنّهی عن منع فضل الماء، فکأنّه قال: لایمنع صاحب البئر فضل مائه لما فیه من الإضرار بالممنوع، و إضرار النّاس
بعضهم ببعض منفی فی الشریعۀ؛ فظاهر هذه الروایۀ أیضاً کون الفاعل، المکلّفین، و إحتمال کونه هو الشارع یحتاج إلی تکلّف بعید.
هذا مضافاً إلی ظهور کلمات أئمّۀ اللغۀ فی ذلک، حیث إنّهم فسرّوه بما یرجع إلی النّهی عن الإضرار، ومن الواضح أنّه لایتمّ إلّاعلی
« لا » کون الفاعل هو النّاس. و قد عرفت عند التّعرّض لما اختاره المحققّ الإصفهانی و نقده أنّه لایستفاد من تفسیرهم أنّ لفظۀ
استعملت فی النّهی، و إن کان کنایۀ عنه فراجع. و الحاصل أنّ هذه التفسیرات أیضاً مؤیّدة لما ذکرنا؛ و کذا ما یظهر من أئمّۀ الفقه و
مهرته من الّتمسّک بهذه القاعدة فی أبواب المعاملات، و ما یحذو حذوها ممّا یرجع إلی مناسبات بین النّاس؛ و لیس التمسّک بها فی
صفحۀ 37 من 202
أبواب العبادات بهذه المثابۀ کما لایخفی علی من له ص: 66 أنس بکلماتهم. و ممّا ذکرنا یظهر حال الوجه
الثّانی من الوجوه المذکورة فی معنی الحدیث، حیث إنّه یشترك مع الوجه الأوّل من جهات شتّی، و إن کان قابلًا للتطبیق علی
المذهب المختار کما سنشیر إلیه فیما یلی.
فذلکۀ الکلام فی معنی الحدیث:
قد عرفت ممّا ذکرنا فی توضیح الوجوه الّتی ذکرها الأعلام فی تفسیر الحدیث و ما یتوجّه إلیها من الإیرادات أموراً: الأوّل: أنّ کلمۀ
هو النّاس لا الشارع المقدّس. الثّالث: أنَّ المنفی هو « لاضرر و لاضرار » : هنا بمعنی النّفی لا النّهی. الثّانی: أنّ الفاعل للضرر فی قوله « لا»
نفس الضرر و الضرار لا الأحکام الّتی ینشأ منه الضرر، و لکنّه کنایۀ عن عدم امضائهما فی الشرع. و من هذه الأمور یُستنتج المذهب
المختار فی تفسیر الحدیث. بیان ذلک: إنّ ظاهر هذه الفقرة نفی وجود الضرر و الضرار بین المکلّفین، ولکن عدم صدق هذا المعنی
فی الخارج، مضافاً إلی قرینۀ المقام- و هو کونه صلی الله علیه و آله بصدد بیان الحکم الشرعی و القضاء بین الأنصاري و سمرة بن
جندب- یکون شاهداً علی أنّه کنایۀ عن عدم امضاء هذه الفعل الضرري فی الشریعۀ، لاوضعاً و لاتکلیفاً؛ فکأنّه إذا لم یمضه لایري
منه عین و لا أثر فی محیط التشریع؛ و إن هو إلّانظیر قول الرجل لخادمه: لایکون فی بیتی الخیانۀ و الکذب و قول الزور، یعنی أنّ هذه
الأمور غیر مجازة عندي، فکأنّی لا أري منها عیناً و لاأثراً. فنفی هذه الأمور کنایۀ عن نفی إمضائها و عدم ترخیصها بوجه من الوجوه.
و کذا الکلام فی أشباهه مثل قوله: لارهبانیۀ فی الإسلام، و لا إخصاء فی الإسلام، حیث إنّ المنفی فیها أیضاً نفس هذه الأفعال، ولکنّه
یفید نفی الترخیص و الإمضاء بأبلغ الوجوه، کما هو الشأن فی جمیع الکنایات. و من ذلک تعرف أنّ مفاد الحدیث لاینحصر فی النّهی
التکلیفی عن الإضرار ص: 67 بالغیر، بل یعمّه و الأحکام الوضعیۀ؛ فکما أنّ دخول سمرة بن جندب علی
الأنصاري بغیر استئذان منه ضررٌ منهی عنه تکلیفاً، کذلک البیع الغبنی إذا وقع علی وجه اللزوم بنفسه مصداقٌ للضرر و الإضرار، فهو
أیضاً غیر ممضی من ناحیۀ الشرع، و عدم امضائه یساوق عدم نفوذه و تأثیره. و هذا المعنی المختار و إن وافق ما ذهب إلیه الأکثر من
حیث النتیجۀ فی أکثر نواحیها، إلّاأنّه یفارقه فی أبواب العبادات الضرریّۀ، من الوضوء و الصوم الضرریین و ما ضاهاهما؛ فعلی
مختارهم یمکن نفی وجوبهما بهذه القاعدة، ولکن علی المختار لا یمکن لعدم أوله إلی الضرر و الإضرار بین النّاس. و قد عرفت أنّ
لاضرر » الفاعل للضرر المنفی هو النّاس لا الشّارع المقدّس، و هذا فرق ظاهر بین المذهبین من حیث النتیجۀ، فلاتغفل. لایقال: إنّ قوله
و إن لم یکن ناظراً إلی غیر الضرر الناشئ من أفعال المکلّفین؛ من المضارّ الناشئۀ من أحکامه تعالی. إلّاأنّه یمکن استفادة « و لاضرار
حکمه منه بالأولویۀ القطعیۀ، فإنّ الشّارع إذا نهی عن إضرار النّاس بعضهم ببعض و منَّ علیهم بهذا الحکم کیف یرضی بإلقائهم فی
الضرر من ناحیۀ أوامره و نواهیه؟ إذن لایبقی شک فی أنّ تکالیفه لاتشتمل علی ضرر. و إن وجد ما ظاهره ذلک من عموم أو إطلاق
یشمل موارد الضرر، فاللازم تخصیصه و تقییده. و أمّا الأحکام المشتملۀ علی الضرر دائماً أو غالباً فضررها متدارك لامحالۀ بما فیها
من المصالح الغالبۀ و یکشف عن ذلک حکمه بها مع هذا الحال، فهی و إن کانت ضرریۀ بظاهرها، ولکن لاریب فی أنّ الشّارع قد
حکم بها لمصالح تفوق ما فیها من المضار. فالجهاد و إن کان فیه تلف النّفوس، و نقص من الأموال و الأنفس و الّثمرات، إلّا أنّ فیه
عزّ المسلمین و حفظ بیضۀ الإسلام و ثغوره، و أحکامه و حدوده؛ و فیه من المنافع العاجلۀ و الآجلۀ ما لایحصی. و من الواضح أن
کون الشی نافعاً أو ضاراً تابعٌ لأقوي الجهات الموجودة فیه من المنافع و المضار. و لایزال العقلاء یقدمون علی أمور فیها ضرر من
بعض الجهات لمنافع أقوي تترتّب علیها، و لایسمّونها ضرراً ص: 68 و شرّاً، بل یعدّونها نفعاً و خیراً. و الحاصل
أنّه لابدّ من تقیید إطلاقات الأحکام الواردة فی غیرهذه الموارد و حصرها علی غیر موارد الضرر. لأنّا نقول: إذا کان حکم الشّارع فی
الموارد الّتی تستلزم الضرر دائماً أو غالباً کاشفاً عن مصالح تربو علی المضار الظاهرة فیها، و معه لایکون الحکم ضرریاً، فلیکن إطلاق
صفحۀ 38 من 202
حکمه أو عمومه فی مثل الصوم و الوضوء الشامل للصوم و الوضوء الضررین أیضاً کاشفاً عن وجود مصالح فی هذه الموارد ینتفی
معها عنوان الضرر؛ فالتمسّک بالأولویۀ القطعیۀ فی هذه الموارد، و التعدّي من دلیل نفی الضرر إلیها بهذه الولایۀ، ممنوع جدّاً، بعد
عدم إحراز موضوع الضرر فیها، بل و إحراز عدمه. و من أقوي المؤیّدات، علی ما ذکرنا من عدم شمول دلیل نفی الضرر للعبادات
الضرریۀ، و أمثالها من التکالیف الّتی ینشأ الضرر فی بعض مصادیقها، أنّ قدماء الأصحاب بل و کثیر من متأخّریهم فیما- حضرنی من
کلماتهم- مع استقامۀ أنظارهم فی فهم المفاهیم العرفیۀ من الکتاب و السنۀ، لم یفهموا من قاعدة نفی الضرر شمولها لمثل هذه
الأحکام؛ و لم یستندوا إلیها فی أبواب العبادات الضرریۀ، و إنّما استدلّوا بها فی أبواب المعاملات، مثل خیار الغبن و غیره ممّا یرجع
إلی إضرار النّاس بعضهم ببعض فقط. فهذا من المؤیّدات القویّۀ لما استظهرناه من أنّ دلیل نفی الضرر لایدلّ علی نفی هذه الأحکام،
لابمعناه المطابقی و لا بالأولویۀ القطعیّۀ. و إلیک بعض ما حضرنی من کلماتهم عاجلًا، و لابدّ من التتبّع و التأمّل لکی یظهر حقیقۀ
إذا خاف التلف من استعمال الماء أو الزیادة فی » : الحال. قال شیخ الطائفۀ فی المسألۀ 110 من کتاب الطهارة فی باب أحکام الجبائر
ثمّ استدلّ بالإجماع .« و إیجاب نزع الجبائر فیه حرج « مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الْدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » دلیلنا قوله تعالی » : العلّۀ یمسّح علیها، ثمّ قال
فی « المعتبر » و ببعض الأخبار، و لم یستدلّ بقاعدة لاضرر. و مثله إستدلاله فی غیر واحد من مسائل التیمّم فراجع. و قال المحقّق فی
مسألۀ خوف زیادة المرض، أو بطء برئه، أو ظهور ص: 69 الشین فی الأعضاء، أنّه یجوز التیمّم فی هذه
و غیره من الأدلّۀ، و لم یستدلّ بهذه القاعدة. و العلامۀ ایضاً ،« مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الْدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » : الحالات. ثمّ استدلّ له بقوله تعالی
و ،« مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الْدِینِ مِنْ حَرَجٍ » : علی جواز التیمّم عند خوف الشین فی البدن بإستعمال الماء بقوله تعالی « التذکرة » استدلّ فی
لم یستند إلی قاعدة نفی الضرر. و أفتی صاحب المدارك فی مسألۀ من وجد الماء بثمن یضرّ بالحال بجواز التیمم، و ذکر فی تأیید
یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الیُسْرَ وَ لَایُریدُ » : و قوله تعالی ،« مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الْدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » : هذه الفتوي بعد الإستدلال بالروایات بقوله تعالی
و هکذا فی غیر واحدٍ من موارد الضرر فی أبواب التیمّم إستدلّ بقاعدة نفی الحرج، و لم یتعرّض لقاعدة نفی الضرر .« بِکُمُ الْعُسَرَ
أصلًا. فهؤلاء الأعلام و غیرهم (رضوان اللّه علیهم) مع استنادهم غالباً فی أبواب المعاملات- مثل: مسألۀ خیار الغبن و غیرها- بقاعدة
نفی الضرر، لایستندون إلیها- فیما حضرنا من کلماتهم- فی أبواب العبادات الضرریۀ، و غیرها من التکالیف الّتی تکون من حقوق
اللّه، و لاترجع إلی معاملۀ الناس بعضهم مع بعض. أظنّ أنَّ الإستناد بهذه القاعدة فی هذه الأبواب نشأ بین المتأخّرین، أو متأخري
المتأخّرین من الأصحاب. و قد عرفت أنّ القرائن الکثیرة الموجودة فی نفس روایات الباب تشرف الفقیه علی القطع بعدم شمولها لما
ذکرنا؛ و فتاوي الأصحاب أیضاً شاهدة له. و لو تنزّلنا و حکمنا بإجمالها فاللازم أیضاً الأخذ بالمتیقّن منها؛ فتبقی إطلاقات أدلّۀ هذه
فی جلّ هذه « نفی الحرج » التکالیف سلیمۀ عن المعارض أو الحاکم. هذا ولکن الّذي یسهّل الخطب إمکان الإستناد إلی قاعدة
الموارد، فیستغنی بها عن غیرها؛ ولکن مع ذلک تظهر الثمرة فی موارد نادرة یصدق علیها عنوان الضرر دون الحرج فراجع و تأمّل.
و هو أنَّ مفاد هذه القاعدة ،« أعاظم العصر » ص: 70 و هنا إحتمال آخر، فی معنی الحدیث یُحکی عن بعض
حکمٌ سلطانی بمنع إضرار النّاس بعضهم ببعض، فإنّ للنّبی صلی الله علیه و آله ثلاث مقامات: مقام النبوّة و تبلیغ الرسالۀ، و هو من هذه
الجهۀ مبلّغ عن اللّه، و حاكٍ لأحکامه الظاهریۀ و الواقعیّۀ، کالمجتهد بالنسبۀ إلی الأحکام الشرعیۀ المستفادة من الکتاب و السنّۀ؛ و
مقام القضاء، و هو عند تنازع النّاس فی حقوقهم و أموالهم، فللنّبی صلی الله علیه و آله القضاء و فصل الخصومۀ بینهم؛ و مقام السلطنۀ
و الریاسۀ من قبل اللّه، فأمره صلی الله علیه و آله و نهیه نافذان فیما یراه مصلحۀ للأمۀ، کنصب أمراء الجیوش و القضاة و أشباه ذلک. و
حکمه صلی الله علیه و آله فی قضیۀ سمرة بنفی الضرر و الضرار ظاهرٌ فی أنّه لیس من الأوّل ولا من الثّانی؛ لأنّه لم یکن للأنصاري- و
لالسمرة- شکّ فی حکم تکلیفی أو وضعی فی قضیتهما. أو تنازعٍ فی حقّ إختلفا فیه من جهۀ اشتبهاههما فی المصادیق أو الحکم، و
إنّما وقع ما وقع من الأنصاري فی مقام الشکوي و التظلّم و الاستنصار به صلی الله علیه و آله بما أنّه سلطان علی المسلمین وسائسهم،
.« لاضرر و لاضرار » : مع وضوح الحکم و الموضوع کلیهما. فَأَمَرَهُ صلی الله علیه و آله بقلع النخلۀ حسماً لمادة الفساد، ثمّ عقّبه بقوله
صفحۀ 39 من 202
فهذا حکم سلطانی عام بعد حکمه الخاص؛ و معناه أنّه لایضرّ أحد أحداً فی حمی سلطانی و حوزة رعیتی، و علی جمیع الأُمّۀ إطاعته
فی ذلک و الانتهاء بنهیه، لا بما أنّه حکم من أحکام اللّه بل بما أنّه حکم من قبل سلطان مفترض الطاعۀ. و یشهد لهذا المعنی تصدیر
الظّ اهر فی هذا النّوع من الحکم. هذا ملخص ما « قضی » المرویّۀ من طرق العامۀ بقوله: و « عبادة بن صامت » هذه الفقرة فی روایۀ
یُحکی عنه (دام عُلاه) فی کلام طویلٍ له فی المقام. ولکن لایخفی علی المتأمّل أنّه لایمکن عدّ هذا معنی آخر للحدیث، بل یؤول
إلی المعنی الثالث من المعانی السابقۀ الّذي اختاره شیخ الشریعۀ الإصفهانی (قدّساللّه سرّه الشریف)، من إرادة النهی من هذه الفقرة،
غایۀ الأمر، ظاهر القائلین بهذ المعنی هو النّهی التشریعی، علی وزان سائر الأحکام الشرعیۀ، و مفاد هذا البیان کونه سنخاً القواعد
الفقهیۀ، ج 1، ص: 71 آخر من النّهی، سمّاه نهیاً سلطانیاً؛ و من المعلوم أنّه لایظهر ثمرة بینهما بعد وجوب إمتثال کل منهما علی جمیع
بمعنی « لا» الأمۀ بلا تفاوت فی ذلک. و الظّاهر أنّه (دام عُلاه) أیضاً لیس بصدد ذلک، بل بصدد بیان تقریب آخر فی إثبات کون
النّهی، لا النفی، خلافاً للعلّامۀ الأنصاري (قدّس اللّه سرّه) و أتباعه؛ فلاتکون هذه القضیۀ ناظرة إلی نفی الأحکام الضرریۀ و حاکمۀ
هنا ناهیۀ خلاف التّحقیق کما مرّ « لا» علیها، ولایجوز الإستدلال بها لنّفی الأحکام الضرریّۀ مطلقاً. و مع ذلک یرد علیه: أوّلًا: أنّ کون
بیانه مشروحاً. و ثانیاً: أنّه إن کان مراده من مقام سلطنۀ النّبی صلی الله علیه و آله أنّ له صلی الله علیه و آله تشریعاً کتشریع اللّه فی
الأحکام الکلّیۀ علی الموضوعات الکلّیۀ کالسلاطین فی سابق الأیّام- و إن کانت سلطنته حقّۀ-، أعطا اللّه ذلک رعایۀ لمقامه السامی،
فهذا کماتري، و لا یظنّ أن یکون هذه مراده. و إنّ أراد أنّ له مقام ولایۀ الأمر و الحکومۀ الشرعیۀ، بمعنی أنّ الأمور الخاصۀ الجزئیۀ
الّتی ترتّبط بمصالح الأمّۀ، مما لایندرج تحت ضابطۀ کلّیۀ،- کنصب الولاة و أمراء الجیوش و عمّال ال ّ ص دقات و غیرها من أمثالها-
کلّها بیده، و أنّ تطبیق هذه الأمور علی ما یراه مصلحۀ للعباد و تشخیص مصادیقها موکول إلی نظره الشریف، فهو و إن کان من
مقاماته قطعاً؛ إلّا أنّه لایشمل مثل: الضرر و الضرار، و ما أشبههما من الموضوعات الکلّیۀ، الّتی لها فی الشرع حکم کلّی لامحالۀ، و
لیست من سنخ تلک الأمور الخاصّ ۀ الّتی لاتنضبط تحت قاعدة کلّیۀ و یرد فیها حکم کلّی کما هو ظاهر. و بعبارة أخري: إنّ مقام
السلطنۀ و الحکومۀ و إن کان من مقامات النّبی صلی الله علیه و آله والأئمّۀ علیهم السلام، بل و حکّام الشّرع فی الجملۀ بلا إشکال؛
إلّاأنّه یختصّ بأمور شخصیۀ جزئیّۀ ترتّبط بمصالح الأمّۀ ممّا لایندرج تحت ضابط کلّی و لایمکن تشریعه فی ضمن أحکام کلّیۀ،-
کنصب أمراء الجیوش و القضاة و جباة الصدقات و أمثالها ممّا لاتحیط الأحکام الکلّیۀ بجزئیاته یختلف بحسب الأزمنۀ والظروف-؛
فهذه الأمور و إن کانت أحکامها الکلّیۀ واردة فی الشّرع بنحو بسیط، مثل ما ورد فی صفات القاضی ص: 72 و
جابی الصدقۀ و غیر ذلک، إلّاأنّ تشخیص مواردها و تطبیقها علی مصادیقها موکول إلی نظر السلطان و ولی الأمر. و أمّا غیر هذه
الأمور من الأحکام الکلّیۀ الواردة علی موضوعاتها الکلّیۀ فلیست بید السّلطان، بل بید الشّارع المقدّس؛ و لیس للنّبی تشریع فی قبال
تشریع اللّه حتّی یکون هناك تشریعان فی الأحکام الکلّیۀ. و إن شئت قلت: ما من موضوع کلّی إلّاو له حکم کلّی فی الشرع من قبل
اللّه سبحانه، و حینئذ لایبقی مورد لتشریع النّبی صلی الله علیه و آله أحکاماً کلّیۀ علی موضوعاتها الکلّیۀ؛ و إنّما سلطانه صلی الله علیه و
آله علی تعیین مصادیقها، و تطبیقها فی الموارد التی فیها مصلحۀ للمسلمین بحسب اختلاف الظروف؛ و من المعلوم أنّ الضرر و
الضرار من الموضوعات الکلّیۀ الّتی تحتاج إلی حکم کلّی، فلیسا فی حیطۀ سلطنۀ ولیّ أمر المسلمین بل فی حیطۀ التشریع الإلهی لا
أمکن القول بأنّه من قبیل الأحکام السلطانیّۀ، ولکنه لیس « سمرة » غیر. نعم لو کان حکمه صلی الله علیه و آله مقصوراً علی قلع شجرة
کذلک. و ثالثاً: الظاهر أنّ حکمه صلی الله علیه و آله فی قضیۀ سمرة کان من باب القضاء و أنّ المقام کان من مقامات التنازع فی
الحقوق و الأموال، غایۀ الأمر أنّه قد یکون النزاع ناشئاً من الجهل بالحکم، و من الجهل بمصادیقه أخري. و الشاهد علی ذلک أنّ
سمرة- کما یظهر من الرّوایۀ- کان یدّعی أنّ وجوب الاستئذان من الأنصاري تضییق فی دائرة سلطنته فیما کان له من حقّ العبور إلی
نخلته، فلذا قال: أستأذن فی طریقی إلی عذقی؟ و کان الأنصاري أیضاً یري أنّ له إلزامه بذلک، فشکاه إلی النّبی صلی الله علیه و آله،
فقضی له علیه، ثمّ ذکر حکماً عامّاً شرعیاً یستفاد منه أحکام أشباهه. و یشهد بذلک ما ورد فی الروایۀ من التعبیر بالقضاء؛ و ذکره فی
صفحۀ 40 من 202
ضمن أقضیۀ النّبی صلی الله علیه و آله فی روایات الفریقین. و قد کان هذا العنوان- أي عنوان القضاء- مستعملًا فی هذا المعنی من
لدن زمن النّبی صلی الله علیه و آله، إذا کان محفوفاً بقرینۀ الدعوي و الشکوي و المنازعۀ.
المقام الثالث: التنبیهات
اشارة
ذکر غیر واحد من الأعلام هنا تنبیهات بیّنوا فیها حدود هذه القاعدة و مجراها، و فروعاً تستنبط منها، و مغزاها، و رفع ما یورد علیها من
الإیرادات؛ فنذکرها و نذکر ما عندنا فیها، ثمّ نعقّبها بما أهملوا ذکره من الأمور المهمّۀ الّتی لها دخل فی تحقیق حدود القاعدة و
فروعها، فنقول و من اللّه سبحانه نستمد التوفیق:
التّنبیه الأوّل: هل هذه القاعدة موهونۀ بکثرة التخصیصات؟
ذهب غیر واحد من المحقّقین تبعاً لشیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره فی ما أفاده فی (الفرائد) إلی أنّ هذه القاعدة و إن کانت متینۀ
سنداً و دلالۀ، إلّاأنّها موهونۀ بکثرة التخصیصات الواردة علیها، بحیث یکون الخارج منها أضعاف ما بقی تحتها؛ بل لو أرید العمل بها
علی عمومها حصل منها فقه جدید. و من هنا یعلم بأنّ لها معنی آخر غیر ما یظهر لنا فی بادئ النظر لایرد علیه تخصیص کثیر. و علیه،
تکون القاعدة مجملۀ لنا؛ و علینا الاقتصار فی العمل بها علی الموارد التی عمل بها الأصحاب ممّا یعلم انحصار مدرك المسألۀ عندهم
بهذه القاعدة لاغیر. و قد زعم بعضهم أنّ عمل الأصحاب بها جابرٌ للوهن المذکور؛ و کأنَّه قد وصلت إلیهم قرائن بیّنت لهم مغزاها و
مفادها لم تصل إلینا! مع أنّ الناظر فی کلماتهم یعلم علماً قطعیّاً بعدم وصول شی آخر إلیهم هنا عدا هذه الرّوایات المعروفۀ المشهورة،
و قد عملوا بظواهرها و بنوا علیها أحکاماً کثیرة فی مختلف أبواب الفقه. فراجع کلام شیخ الطائفۀ و العلّامۀ، و غیرهما من نظرائهما من
القدماء و المتأخرین، فی أبواب بیع الغبن، و شبهها ممّا استندوا فیه إلی هذه القاعدة، تجده شاهد صدق علی ما ادّعینا؛ فکیف یکون
عملهم- و الحال هذه- جابراً لهذا الضعف و دافعاً لهذا الإشکال؟ و قد شاع الیوم هذا النحو من الإستدلال فی موارد کثیرة، حیث لم
یتیسّر لهم حلّ بعض الإشکالات الواردة علی بعض القواعد، فاستراحوا إلی عمل الأصحاب؛ مع أنّ التّدبّر فی کلماتهم یرشدنا إلی أنّ
أصحابنا الأقدمین لم یزیدوا علینا فی کثیر من هذه المباحث شیئاً، إلّاصرافۀ الذّهن وجودة النّظر العرفی، الموجبۀ لکشف مغزي القواعد
الفقهیۀ، ج 1، ص: 74 کلماتهم علیهم السلام لهم. و کأنّ هذا المعنی قد ألجأ شیخنا العلّامۀ الأنصاري فی بعض کلماته إلی حلّ هذا
الإشکال، تارة: بمنع أکثریۀ الخارج منها و إن سلّمت کثرته، و أخري: بخروج ما خرج بعنوان واحد؛- بناءاً علی ما اختاره فی أبواب
العموم و الخصوص من عدم استهجان کثرة التخصیص إذا کان بعنوان واحد-. و أورد علیه المحقق الخراسانی فی بعض حواشیه علی
(الفرائد) بأنّ خروج أفراد کثیرة بعنوان احد إنّما یمنع من استهجان التّخصیص إذا کانت أفراد العام هی العناوین لا الأشخاص. أقول:
الظّ اهر أنَّ تسالمهم (قدّس اللّه أرواحهم)- علی کثرة ما خرج من عموم قاعدة لاضرر- إنّما نشأ ممّا یترائی فی بادئ النّظر من وجود
أحکام ضرریّۀ کثیرة فی الشریعۀ، کوجوب الأخماس و الزکوات و أداء الدیّات و تحمّل الخسارات عند الإتلاف و الضمانات، و غیر
ذلک ممّا یتضمّن ضرراً مالیاً؛ و کوجوب الجهاد و الحج و غیر هما، ممّا یحتاج إلی بذل الأموال و الأنفس؛ و کوجوب تحمّل الحدود
الشرعیۀ و القصاص و أشباهها، ممّا یتضمّن ضرراً نفسیاً أو عرضیاً. فإنَّ هذه الأحکام ثابتۀ فی الشریعۀ ظاهرة عند أهلها، خواصّهم و
عوامهم. و فیه، أولًا: إنّ هذا الأشکال علی فرض صحّته- و هو غیر صحیح کما سیأتی- إنما یلزم القائلین بکون مفاد القاعدة نفی
صفحۀ 41 من 202
الأحکام الضرریۀ فی الشریعۀ، و أمّا علی المختار من أنّ مفادها نفی إضرار النّاس بعضهم ببعض، و أنّ الشّارع لم یمض الإضرار فی
عالمی الوضع و التکلیف، فلا مجال له قطعاً. نعم قد عرفت أنّ هذه القاعدة تدلّ بالملازمۀ و الأولویّۀ علی أنّه لاضرر من ناحیۀ أحکام
الشرع علی أحدٍ؛ و من المعلوم أنّ هذه الملازمۀ لاتنفی شیئاً من الأحکام الّتی یترائی منها الضرر، بل أقصی ما یستفاد منها هو أنّ هذه
الأحکام- بعد ثبوتها و تحقّقها و لو بطرق ظاهریّۀ- مشتملۀ علی مصالح جمّۀ تکون بلحاظها أمراً نافعاً محبوباً لا ضاراً مبغوضاً؛ و ما
نراه من الضرر أحیاناً بادئ الأمر إنّما هو لعدم علمنا ص: 75 بمنافعها و مصالحها، و إلّافالعالم بفوائد الخمس و
الزکاة و الدیّات یراها لازمۀ ببداهۀ عقله و حکومۀ فطرته، لِما فیها من المصالح. و ثانیاً: نمنع کون هذه الأحکام کلّها أوجلها ضرریّۀ
بنظر العرف و العقلاء؛ فإنّ اشباهها أو ما یقرب منها متداولۀ معروفۀ بینهم، یحکمون بها و یرونها حقاً نافعاً لا ضاراً باطلًا؛ فإنّهم
لایزالون یحکمون بلزوم بذل الخراج و العشور، و أنَّ فیها صلاح المجتمع الّذي یقوم صلاح الأفراد بصلاحه، و لاتنحفظ منافعهم إلّابه.
فالجنود بإذن » : و قد استدلّ الإ مام أمیرالمؤمنین علیه السلام بهذا الإرتکاز العقلائی فی عهده المعروف إلی مالک الأشتر، حیث قال
اللّه حصون الرعیۀ و زین الولاة و عزّ المسلمین و سبل الأمن، و لیس تقوم الرّعیۀ إلّابهم، ثمّ لا قوام للجنود إلّابما یخرج اللّه لهم من
و کذلک عندهم حدود و دیّات، یرون إجرائها صلاحاً .« الخراج الّذي یقومون به علی جهاد عدوّهم و یعتمدون علیه فیما یصلحهم
للمجتمع الّذي یرتبط به صلاح کلّ فرد فرد منهم، و إن کانت فی الأنظار البدویۀ الساذجۀ ضرریّۀ. و الحاصل أنّ جلّ هذه الأمور أو
أشباهها موجودة عند العقلاء، و هم لایرون فیها ضرراً، بل یرونها نافعۀ؛ و القول بأنّ العرف بالنّظر البدوي یحکم بکونها ضرریّۀ،
فتشملها قاعدة لاضرر، ساقط جداً؛ لأنّ العرف لو حکم بکونها مصادیق للضرر من باب المسامحۀ لایلزمنا متابعته بعد ما یحکم بعدم
کونها کذلک بعد تکرار النظر. و بالجملۀ، الصغري فی جلّ الأمثلۀ المذکورة ممنوعۀ، فإن بقی هناك موارد یصدق علیها عنوان
الضرر بالنّظر غیر المسامحی العرفی، فلا شکّ أنَّها طفیفۀ لایلزم منها تخصیص الأکثر. و أمّا ما أفاده العلّامۀ الأنصاري من کفایۀ
الخروج بعنوان واحد فی دفع محذور تخصیص الأکثر، و ما ذکره المحقق الخراسانی من أنّ ذلک إنّما یصحّ إذا کان ما تحت العام
هی العناوین لا الأفراد، فکلّاهما ممنوعان؛ لما حقّقناه فی محلّه من استهجان التّخصیص ببعض مراتبه، و إن کان بعنوان واحد أو کان
ما تحت العام هی العناوین لا الأفراد؛ کما یظهر بمراجعۀ امثلتها العرفیۀ.
التنبیه الثّانی: هل فی هذا الحدیث شئ یخالف القواعد؟
قال شیخنا العلّامۀ الأنصاري رضوان اللّه علیه بعد نقل قضیۀ سمرة: و فی هذه القصّۀ إشکال من حیث حکم النّبی صلی الله علیه و آله
إنتهی کلامه. و حاصل « بقلع العذق، مع أنّ القواعد لاتقتضیه؛ و نفی الضرر لایوجب ذلک- ثمّ قال-: لکن لایخلّ بالإستدلال
الإشکال عدم إنطباق بعض ما ذکر فی الرّوایۀ علی هذه القاعدة، و لا علی سائر القواعد المعمولۀ؛ لأنّ أقصی ما یستفاد من قاعدة نفی
الضرر هو لزوم إستئذان سمرة من الأنصاري، لما فی ترکه من الضرر علیه، و أمّا قلع نخلته و رمیها إلیه عند إبائه عن الإستئذان فلا؛ مع
أنّ ظاهر الرّوایۀ أنّ هذا الحکم معلّل بالقاعدة المذکورة. أقول: و یمکن الذب عنه بأنّ الظّاهر أنّ حکمه صلی الله علیه و آله بذلک
کان من باب حسم مادة الظلم و الفساد و إحقاق الحق؛ لأنّ النّخلۀ لو بقیت- و الحال هذه- کان الأنصاري دائماً فی عذاب و شدة، بل
لعلّها صارت منشأ لمفاسد أخر؛ فلم یکن هناك طریق لدفع شرّ سمرة و قطع ظلمه عن الأنصاري، الواجب علی ولیّ أمر المسلمین،
إلّابقلع نخلته و رمیها إلیه. و علیه یستقیم تعلیل هذا الحکم بنفی الضرر، لأنَّ ضرر دخول سمرة علی الأنصاري بلا إذن منه، إذا کان
منفیاً فی الشریعۀ، و انحصر طریق دفعه فی قلع النّخلۀ، صحّ تعلیل الحکم بقلعه بأنّه لاضرر و لاضرار؛ فهو من قبیل التعلیل بالعلّۀ
السّابقۀ. فالتّعلیل فی محلّه و الإشکال مدفوع. و غیر خفی أنّ هذه الحکم لایختصّ بالنّبی صلی الله علیه و آله، بل لحکام الشّرع أیضاً
ذلک، إذا لم یجدوا بدّاً منه فی قطع ید الظّ الم و حفظ حق المظلوم؛ فما أفاده المحقّق النّائینی فی المقام، من أنّ القلع لعلّه کان من
صفحۀ 42 من 202
باب قطع الفساد لکونه صلی الله علیه و آله أولی بالمؤمنین من أنفسهم، فی غیر محلّه. و ذکر هذه المحقّق طریقاً آخر فی دفع هذا
الأشکال حاصله: إنّ الضرر و إن کان ص: 77 ینشأ من دخول سمرة علی الأنصاري بلا استئذان منه، ولکن منشأ
جواز دخوله کان هو استحقاقه، لکون النّخلۀ باقیۀ فی البستان؛ فالضرر و إن نشأ عن الدّخول، إلّاأنّه کان معلولًا لاستحقاق إبقاء النّخلۀ.
فرفع هذا الحکم إنّما کان برفع منشأه، و هو إستحاق الإبقاء؛ کارتفاع وجوب المقدّمۀ برفع وجوب ذیهاً. فالقاعدة رافعۀ لإستحقاق بقاء
النّخلۀ، و لازمه جواز قلعها؛ فیصحّ حینئذ تعلیل الحکم المزبور بالقاعدة. إنتهی ملخّصاً. و أنت خبیر بما فیه؛ فإنّه أولًا: مخالف
للوجدان، و لظاهر الروایۀ معاً؛ لظهورها فی أنّ سمرة لو کان یرضی بالاستئذان من الأنصاري لم یکن علیه بأس، و لم یجز قلع نخلته؛
ولکنّه لمّا أبی و أصرّ علی الإضرار بالأنصاري حکم بذلک فی حقّه. مع أنّ ما ذکره قدس سره لوتمّ لاقتضی جواز قلع النّخلۀ فی هذه
الحال أیضاً؛ لما ذکره من أنّ استحقاقه لإبقائها کان موجباً لجواز الدّخول علی الأنصاري بغیر إذن منه، و هذا الجواز بنفسه حکم
ضرري، و إن لم یعمل بمقتضاه، و لم یدخل علی الأنصاري بغیر إذن منه. و ثانیاً: إنّ بقاء العذق فی البستان کان له آثار شرعیّۀ
مختلفۀ، منها: جواز الدّخول بلا استئذان؛ فإذا کان خصوص هذا الأثر ضرریّاً، فاللازم نفی ترتّبه، لانفی ذات المؤثّر بجمیع آثاره. و
السرّ فی هذا أنّ الحکم باستحقاق إبقاء النّخلۀ کما أنّه من الأحکام الشرعیّۀ و أمره بید الشارع رفعاً و وضعاً، فکذلک ما له من الآثار
المختلفۀ المترتّبۀ علیه شرعاً، و الجزء الأخیر من العلّۀ التامّۀ للضرر هو الدخول فی البستان بلا استئذان، فاللازم رفع هذا الأثر خاصۀ،
لاذات الموضوع بجمیع آثاره. فاللازم أن یحکم بجواز إبقاء النّخلۀ، و ترتّب جمیع آثاره علیه ما عدا الدّخول علیه بغیر إذنه. و أمّا
قیاسه علی باب المقدمۀ فهو کماتري، للفرق الواضح بین المقامین؛ فإنّ الترتّب هناك تکوینی لیس أمره بید الشّارع، فلیس له رفع
وجوب المقدّمۀ إلّابرفع وجوب ذیها، بخلاف المقام. فکأنّه قدس سره خلط بین الترتّب الشّرعی و التکوینی، فتدبّر جیّداً.
التّنبیه الثالث: فی وجه تقدیم هذه القاعدة علی أدلّۀ الأحکام الأوّلیّۀ
المعروف فی وجه تقدیم عموم هذه القاعدة علی أدلّۀ الأحکام الشّرعیّۀ أنّه من باب حکومتها علیها؛ فلیستا من قبیل المتعارضین حتّی
تلاحظ النّسبۀ بینهما، أو یطلب الترجیح. و قد ذکر فی وجه تقدیمها علیها وجوه آخر، و لکن هذا البحث مبنی علی مختاراتهم فی
معنی الحدیث. فمن قال بأنّ معناه نفی الحکم الضرري، فهو قائل بالحکومۀ لامحالۀ؛ لأنّه بمدلوله اللّفظی ناظرٌ إلی أدلّۀ الأحکام
الأوّلیۀ، فیکون حاکماً علیها. و کذلک الکلام علی مذهب من یقول بأنّ معناه نفی الحکم الضرري بلسان نفی موضوعه. و أمّا بناء
علی ثالث الأقوال فی معنی الحدیث- و هو أن یکون النّفی بمعنی النّهی- فلا یبقی مورد للحکومۀ، و لاربط له بأدلّۀ الأحکام، بل هو
کسائر النّواهی الشرعیّۀ الواردة فی مواردها بلا تفاوت بینها. و کذا الکلام علی المعنی الرابع، و هو إرادة نفی الصفۀ- أعنی صفۀ عدم
التدارك- عن نفی الضرر لیکون إشارة إلی لزوم تدارك الضرر؛ فإنّه حینئذ حکم مستقل فی قبال سائر الأحکام، یختصّ بموارد
الغرامات، و یدلّ علی اشتغال ذمۀ الضارّ بغرامۀ ضرره؛ فیقدّم علی العمومات الدالۀ علی براءة الذمۀ منها؛ إمّا لکونه أخصّ منها، أو
لعدم بقاء المورد له علی فرض عدم التقدّم، أو لقوّته و إبائه عن التخصیص. هذا کلّه بناءً علی مختارات القوم. و أمّا بناءً علی مختارنا
فی معنی الحدیث، و أنّ مفاده نفی إمضاء إضرار النّاس بعضهم ببعض فی عالمی الوضع و التکلیف، فالظاهر أیضاً عدم حکومته علی
أدلّۀ الأحکام الأُخر، لعدم کونه ناظراً إلیها؛ فإنّ الحکومۀ عبارة عن کون أحد الدلیلین بمدلوله اللّفظی ناظراً إلی الآخر، بحیث لولاه
فی قبال قوله: أکرِم العلماء. أو بالتّصرّف ،« إنّ الفاسق لیس بعالم » : لکان لغواً باطلًا. إمّا بأن یتصرّف فی موضوعه، کقول المولی لعبده
، إنّما عنیت بذاك الأمر القواعد الفقهیۀ، ج 1 » : أو بالتصرف فی حکمه، کقوله .« مجرّد الإطعام لیس من الإکرام » : فی متعلّقه، کقوله
فإذن لا تنحصر الحکومۀ فی الثلاثۀ .« إکرام الفاسق لیس إکراماً للعالم » : ص: 79 أو بالتّصرّف فی نسبۀ الحکم إلی موضوعه، کقوله
الأولی کما أفاده المحقّق النّائینی فی بعض کلماته فی المقام. و من المعلوم أنّ شیئاً من هذه الأمور غیر موجود فی المقام. نعم، هو
صفحۀ 43 من 202
مقدّم علی أدلّۀ سائر الأحکام لوجهین آخرین: أحدهما: قوّة الدلالۀ، لاشتماله علی نفی وجود الضرر رأساً، الظّاهر فی کمال التّحاشی
لو ثبت هذا القید بحسب الأخبار، و قد عرفت الکلام فیه فی مقدّمۀ البحث. -« فی الإسلام » : و التباعد عنه؛ لاسیّما إذا أضیف إلیه قید
ثانیهما: إباؤه عن التخصیص؛ لکونه فی مقام الإمتنان، و للمناسبات المغروسۀ فی الأذهان بین هذا الحکم و موضوعه، کما لایخفی
علی المتأمّل الخبیر. و لذا یستنفر الطبع من تخصیص هذا الحکم، و لو بالتّخصیص المتّصل، بأن یقال: لایجوز لأحد أن یضرّ بأحد إلّا
فی کذا و کذا، و لو خرج منه بعض الموارد- کما إذا کان الإضرار بحقّ- فهو فی الحقیقۀ خروج موضوعی، لأنّه إحقاق حق لا
إضرار، فتأمّل.
التّنبیه الرّابع: هل الحکم بنفی الضرر من باب الرخصۀ أو العزیمۀ؟
قد عرفت عند بیان المختار فی مفاد القاعدة أنّها لا تدلّ علی نفی التکالیف الضرریّۀ، کالوضوء و الصوم الضرریین، و أنَّ اللازم
و أمّا علی مختار القوم من دلاتها علی نفیها، فهل هو من باب الرخصۀ أو العزیمۀ؟ ؛« نفی الحرج » : الرجوع فی هذه الموارد الی قاعدة
لا إشکال فی عدم وجوب الوضوء الضرري و شبهه، إذا کان المکلّف عالماً بموضوع الضرر علی مختارهم، و إنّما الکلام فی صحّته
إنّما یرفع « لاضرر » حینئذ و إن لم یکن واجباً. نقل المحقق النّائینی القول بالصحّۀ عن بعض الأعاظم و لم یسمّه، و استدلّ له بأنّ
الوجوب فإنّه ضرري، و أمّا أصل الجواز و المشروعیّۀ فلا، لأنّ الإمتنان لایقتضی أزید ممّا ذکر. ص: 80 و ببیان
آخر: أدلّۀ وجوب هذه الأمور دالّۀ بالإلتزام علی وجود ملاکاتها حتّی فی موارد الضرر، و أدلّۀ نفی الضرر إنّما تعارضها فی دلالتها
المطابقیّۀ علی الوجوب، و لاتعارضها فی دلالتها الالتزامیۀ علی وجود ملاکاتها الموجب لمشروعیّتها فی هذه الموارد. و قد استحسن
هذا البیان بعض أعاظم العصر فی (مستمسکه). و أورد المحقق النّائینی علی البیان الأوّل بأمرین: أحدهما: إنّ هذه الأحکام أمور بسیطۀ
لاترکیب فیها حتّی یرتفع بعض أجزائها و یبقی الآخر. ثانیهما: إنّه یستلزم کون ما فی طول الشی فی عرضه؛ فإنّ التیمّم متأخّر عن
الوضوء، و إذا کان المکلّف فی موارد الضرر مرخّصاً شرعاً فی الطهارة المائیّۀ مع جواز الإکتفاء بالطهارة الترابیّۀ یلزم اتّحادهما فی
.« فَلَمْ تَجِدُوا مَآءً فَتَیَمَّمُوا صَ عِیدَاً طَیِّبَاً » : الرتبۀ، و هو باطل؛ لأنّ المکلّف إذا کان قادراً علی الطهارة المائیۀ لم یدخل تحت قوله تعالی
أقول: یمکن الجواب عنهما، أمّا عن الاوّل: فبأنّ طریقه غیر منحصر فی تجزئۀ الحکم البسیط، بل یمکن أن یکون من باب تقیید «1»
إطلاقات نفی الضرر بعدم إقدام المکلّف علی التکلیف الضرري، بأن یقال: إنّ وجوب الوضوء الضرري منفی عند عدم الإقدام لاغیر،
و لازم ذلک مشروعیّته و إن لم یکن واجباً. و الدلیل علیه إنصراف الإطلاقات إلیه، فتأمّل؛ فإنّ دعوي الإنصراف فیها عن هذه الصورة
مشکلۀ جداً. و عن الثّانی: بعدم قیام دلیل علی کون الطهارة الترابیّۀ فی طول الطهارة المائیۀ دائماً حتّی فی أمثال المقام، ولو سلّمنا
أو مخ ّ صص بها، فتأمّل، و الأولی « لاضرر » شمول إطلاق الآیۀ الشریفۀ لها، فهو إطلاق کسائر إطلاقات أدلۀ الأحکام، محکوم لقاعدة
فی دفع هذا الإشکال منع شمول الآیۀ و دلالتها علی المقام، و لا أقلّ من إجمالها من هذه الجهۀ، فتدّبر. ص: 81
و التّحقیق أنَّ هذه المسألۀ مبنیّۀ علی مسألۀ حرمۀ الأضرار بالنّفس علی الإطلاق، فإن قلنا بالحرمۀ فهذا الوضوء حرام لایمکن التقرّب به
بلا إشکال؛ لأنّ حرکات الوضوء متّحدة مع عنوان الإضرار بالنّفس. و علی فرض کون الوضوء سبباً له لامتّحداً معه لایمکن أیضاً
التقرّب به؛ لما حققناه فی محلّه من سرایۀ الحسن و القبح من المسببّات إلی الأسباب التولیدیّۀ. هذا، ولکن الکلام فی حرمۀ الإضرار
« لاضرر » بالنّفس بهذا العموم، و تمام الکلام فی محلّه؛ و إن کان الأقوي فی النّظر عاجلًا عدم مشروعیّۀ هذا الوضوء علی القول بشمول
لأمثال هذه التکالیف.
التّنبیه الخامس: هل الأمر یدور مدار الضرر الواقعی أو لا؟
صفحۀ 44 من 202
إذا جهل بالضرر مع وجوده واقعاً فقد یقال بالصحّۀ؛ لِما یظهر اختیاره من السیّد السند المحقّق الیزدي فی باب الوضوء عند ذکر الشرط
و کأنّه عدل عنه ،« و لو کان جاهلًا بالضرر صحّ، و إن کان متحقّقاً فی الواقع و الأحوط الإعادة أو التیمّم » : السابع من شرائطه حیث قال
لو کان أصل الإستعمال مضرّاً، و توضأ جهلًا أو نسیاناً فإنّه یمکن الحکم ببطلانه، لأنّه مأمور » : فی المسألۀ 34 من هذا الباب حیث قال
و کیف کان فقد أفتی بالصحّۀ غیر واحد من أعلام محشّیها (قدّس اللّه أسرارهم). و غایۀ ما یستدلّ به علی الصحۀ .« واقعاً بالتیمّم
أمران: أحدهما: إنّ القاعدة واردة مورد الإمتنان، و لا مِنّۀ فی نفی صحّۀ مثل هذا الوضوء؛ فإنّه لایزید المکلّف إلّاعناءً و شدة، کما
لایخفی. ثانیهما: إنّ الضرر هنا مسبّب عن جهل المکلّف، لاعن حکم الشّارع؛ فإنَّ غفلته عن الواقع هی الّتی أوقعته فی الضرر. و من
المعلوم أنّ المنفی بهذه القاعدة هو الضرر النّاشئ من قبل حکم الشّارع لاغیر. ولکن یرد علی الأوّل منهما أنّ المنّۀ إنّما هی بلحاظ
نوع الحکم، لابلحاظ أشخاصه ص: 82 و أفراده و کلّ واحد واحد من الوقائع الشّخصیّۀ؛ فرفع وجوب الوضوء
الضرري إذا کان بحسب نوعه منۀ علی العباد، کان داخلًا تحت القاعدة علی الإطلاق. و ما یتوهّم کثیراً من دورانه مدار الأشخاص و
لزوم المنّۀ فی کل واحد من الأحکام الشّخصیّۀ المرفوعۀ- و کثیراً ما یرتّب علیه فروع مختلفۀ- باطل جداً، لأنّ المتیقّن إنصراف أدلّۀ
عن الموارد الّتی لاتکون بحسب نوعها منّۀ علی العباد لاغیر. و یشهد علی ذلک أنّ حدیث الرّفع أیضاً واردٌ مورد الإمتنان، و « لاضرر »
لایزالون یستدلون به علی عدم نفوذ المعاملات الّتی وقعت عن إکراه- بل استدلّ به الإمام علیه السلام علی ذلک أیضاً- حتّی فیما إذا
کان فی نفوذها مصلحۀ المکره بالفتح أحیاناً، و إن لم یعلم هو به؛ فلا یراعی فیه ملاك الإمتنان فی کلّ واحد من الموارد الشخصیّۀ. و
لو کان مراعاة ذلک لازماً لکان الحکم ببطلان عقد المکرَه علی الإطلاق بمقتضی حدیث الرّفع فی غیر محلّه، و لکان و القول بأنّ
نفوذ تلک المعاملۀ بغیر رضی المالک مشتمل علی الضرر دائماً- و إن کان فیها منافع جمّۀ له واقعاً- لما فیه من سلب إختیار المالک
و قصر دائرة سلطنته، شططاً من الکلام. و هکذا الکلام فی نفی آثار غیر الإکراه من التسعۀ، کالجهل و النسیان، فإنّه لایکون فیه ملاك
المنّۀ فی جمیع الحالات، مع إطلاقهم القول برفعها. و لیس ذلک إلّامن جهۀ کفایۀ ملاك المنّۀ بحسب نوع الحکم و نوع مصادیقه.
فالصواب فی وجه الحکم بصحّۀ العبادة فی المقام هو الوجه الثّانی، و یمکن تقریبه بوجه آخر أتمّ و أقوي و هو: إنّه لا إشکال فی أنّ
الضرر فی هذه الموارد من قبیل العناوین الثّانویّۀ الّتی تکون مانعۀ عن تأثیر العنوان الأوّلی بملاکه، الّذي یکون علی نحو الإقتضاء لا
العلّیۀ التامۀ؛ فالوضوء الضرري فی حدّ ذاته واجد للملاك، ولکن هذا العنوان الثّانوي بملاکه یمنع عن تأثیره؛ و من المعلوم أنَّ الضرر
إذا کان متوجّهاً نحو المکلّف علی کل حال، لجهله بالواقع، کان الحکم بنفیه بلا ملاك، لعدم إمکان استیفاء الشّارع غرضه منه؛
فالحکم بنفیه حینئذ حکم بلا ملاك و لغو محض. و إن هو إلّانظیر الحکم ببطلان وضوء ص: 83 المکره علی
إستعمال الماء مع کونه مضراً له؛ فهل یساعد وجدان أحد علی الحکم ببطلان وضوئه فی هذا الحال إذا أتی به عن قصد؟ و ممّا
ذکرناه یظهر أنَّ المکلّف غیر مأمور بالتّیمّم فی محل البحث، بل هو مأمور بالوضوء واقعاً. فما ذکره فی العروة من تعلیل بطلان الوضوء
بعدم الأمر به واقعاً فی غیر محلّه؛ الّلهم إلّاأن یقال: إنَّ نظره فی ذلک إلی إطلاق الأخبار الخاصّ ۀ الواردة فی باب التیمّم فیما إذا کان
إستعمال الماء مضرّاً. ولکن الإنصاف أنَّ شمولها لصورة وجود الضرر واقعاً مع جهل المکلّف به محل تأمّل و إشکال. هذا کلّه إذا
کان الضرر موجوداً فی الواقع مع جهله به؛ و أمّا عکس المسألۀ و هو: إذا کان إستعمال الماء مضرّاً باعتقاده و مع ذلک توضأ و
اغتسل، ثمّ بان عدم الضرر فیه، فظاهر غیر واحد منهم الحکم بالبطلان فیه- کما یظهر من کلماتهم فی أبواب مسوغات التیمّم-. و
الوجه فیه: إمّا کونه مأموراً بالتیمّم، و عدم کونه مأموراً بالوضوء؛ نظراً إلی صدق عدم التمکّن من استعمال الماء فی حقّه، لأنّ المراد
عدم التمکّن من استعماله؛ سواء کان لعدم وجوده، أو لعدم « فَلَمْ تَجِدُوا مَآءً فَتَیَمَّمُوا صَ عِیداً طَیِّباً » : فی قوله تعالی « عدم الوجدان » من
القدرة علی استعماله لمانع شرعی أو عقلی. و یظهر إختیار هذا الوجه من المحقّق النائینی قدس سره. أو لعدم تمشّی قصد القربۀ منه
مع کونه باطلًا و حراماً باعتقاده، و لو فرض تمشیها منه فلا یکون الفعل مقرّباً؛ لأنّه حرام واقعاً. بل لأنّ الفعل إذا وقع بعنوان التجري
صفحۀ 45 من 202
و .« المستمسک » فهو کالمعصیۀ الحقیقۀ فی کونه مبعّداً للعبد من ساحۀ المولی و مانعاً من التّقرّب إلیه. و قد اعتمد علی هذا الوجه فی
الإنصاف أنّ شیئاً من الوجهین لایکفی فی إثبات البطلان؛ أمّا الأوّل: فلأن مجرّد تخیّل الضرر لایجعله غیر واجد للماء و غیر متمکّن
من إستعماله، بل هو متخیّل لعدم، التمکّن، لا أنّه غیر متمکن واقعاً. و إن هو إلّانظیر من یکون مستطیعاً فی والواقع و هو لا یعلم
باستطاعته، أو یکون قادراً علی الصلاة قائماً و هو یزعم أنّه غیر قادر؛ فهو مأمور واقعاً بالطهارة المائیۀ و إن کان معذوراً مادام جهله.
ص: 84 و أمّا قیاس ذلک علی ما ذکروه فی باب صحّۀ صلاة من یکون الماء فی راحلته و هو لایعلم به فهو
قیاس مع الفارق؛ لأنّ الجهل هناك مانع عقلی من استعمال الماء کما هو ظاهر، بخلاف الجهل فی ما نحن فیه، فإنّه لیس مانعاً عقلًا و
لاشرعاً؛ کیف و المفروض أنّ المکلّف قد أقدم علی الوضوء فکیف یقاس به؟ فتدبّر. و أما عدم تمشّی قصد القربۀ، فهو لیس دائمیّاً،
کما یظهر من ملاحظۀ حال عوام النّاس فی أمثال المقام. و کون التجري مبعّداً و مانعاً من التّقرّب أیضاً محل للکلام. فالعمدة فی وجه
الوارد فی أبواب التیمّم، الصّادق فی المقام، لأنّ المفروض کون المکلّف خائفاً « الخوف » البطلان هو إستظهار الموضوعیّۀ من عنوان
من استعمال الماء بل عالماً بالضرر- و إن لم یکن کذلک فی الواقع-. ولکن فی هذا الإستظهار ایضاً کلام فی محلّه من الفقه.
التّنبیه السّادس: هل القاعدة شاملۀ للعدمیات أو لا؟
اشارة
لا إشکال فی شمول القاعدة للأحکام الوجودیّۀ، و إنّما الکلام فی شمولها للعدمیات. و حاصل القول فیه أنّه هل یجوز التمسّک
بالقاعدة لإثبات أحکام وجودیّۀ فی موارد یلزم من فقدها الضرر، بأن یکون عدم الحکم مشتملًا علی الضرر فیتمسّک بالقاعدة لنفیه و
یستنتج منه حکم وجودي، أو لا؟ و مثّلوا له بضمان ما یفوت من عمل الحرّ بسبب حبسه، و بما لو فتح إنسان قفص طائر فطار؛ فإنّ
عدم ال ّ ض مان فی المقامین أمر ضرري، و إثباته رافع لذلک الضرر. هذا ولکن فی التمثیل الثّانی إشکال ظاهر، لأنّه مشمول لقاعدة
الإتلاف؛ فإنّ فتح قفص الطائر سبب لإتلافه و داخل تحت أدلّۀ الإتلاف بلا کلام. الّلهم إلّاأن یقال: إنّ النّظر هنا إلی شمول قاعدة
لاضرر له و إن کان حکمه معلوماً من جهۀ قاعدة الإتلاف. ولکنّه کماتري؛ ولذلک اقتصروا فی ذکر المثال الأوّل علی عمل الحرّ، مع
أنّه لافرق بین عمل العبد و الحرّ من هذه الجهۀ، و إنّما الفرق بینهما من جهۀ صدق الاتلاف فی عمل العبد لأنّه مال، و عدم صدقه فی
عمل الحرّ لعدم صدق المال علیه. ص: 85 و کیف کان، فهذا النزاع کما یتصوّر بین القائلین بدلالۀ الحدیث
علی نفی الأحکام الشّرعیّۀ الضرریّۀ مطلقاً کذلک یتصوّر علی المختار، من عدم دلالته إلّاعلی نفی إمضاء إضرار النّاس بعضهم ببعض
فی عالمی الوضع و التکلیف؛ فما نذکره من الوجوه الآتیۀ لتعمیم القاعدة جارٍ علی المذهبین. و إذ قد عرفت ذلک، فاعلم أنّ الحقّ
عدم الفرق بین الأمور الوجودیّۀ و العدمیّۀ هنا؛ و یدلّ علیه أمور: الأول: أنّ ما یطلق علیه الحکم العدمی فی أمثال المقام یکون فی
الحقیقۀ حکماً وجودیاً، فعدم الضمان فی المثالین عبارة أخري عن الحکم ببرائۀ الذمّۀ، و هی حکم شرعی یحتاج إلی جعل الشّارع
کما یحتاج شغل الذمّۀ إلیه. و إن شئت قلت: براءة الذّمۀ فی باب الأحکام الوضعیّۀ نظیر الإباحۀ فی باب الأحکام التکلیفیّۀ؛ فکما أنَّ
الإباحۀ و الترخیص فی مواردها من الأمور الوجودیّۀ، فکذلک حکم الشّ ارع ببرائۀ ذمّۀ الحابس للحرّ عن الغرامۀ حکم وضعی
وجودي. و توهّم أنّ الإباحۀ التکلیفیّۀ کالبرائۀ الوضعیّۀ من الأمور العدمیّۀ المطابقۀ للأصل غیر محتاجۀ إلی التّشریع و الجعل فاسد، لأنّ
الأحکام الخمسۀ بأجمعها أمور وجودیّۀ، غایۀ الأمر أنّ بعضها محتاج إلی البیان، و بعضها یستکشف من عدم البیان؛ و الحاجۀ إلی
البیان و عدمه غیر الحاجۀ إلی الجعل و عدمه، کما هو ظاهر. و لذا یترائی من الشّارع المقدّس إنشاء الإباحۀ فی موارد کثیرة، کقوله:
و أمثاله فإنَّ التّحلیل و الترخیص و الإباحۀ فی هذه الموارد أمور وجودیّۀ أنشأها الشارع. الثّانی: الظاهر من قوله: « کلّ شی حلال »
أنّه لاضرر من ناحیۀ الشارع علی أحد- علی قولهم-، أو من ناحیۀ المکلّفین بعضهم إلی بعض- علی المختار-؛ « لاضرر و لاضرار »
صفحۀ 46 من 202
فالمنفی هو ال ّ ض رر المستند إلی الشّارع أو إلی المکلّفین. فلو لزم من عدم الجعل فی بعض الموارد إستناد الضرر إلیه- کما فی مثال
حتّی یتکلّم فی صدقه علی العدمیات، بل المدار علی « الحکم الضرري » : الحرّ المحبوس- وجب نفیه بالقاعدة. فالدلیل لیس فیه عنوان
صدق نسبۀ الإضرار إلی الشّارع أو إلی المکلّفین. ص: 86 و دعوي أنَّ استناد الضرر لایصحّ إلّافی مورد الأفعال
الوجودیّۀ ممنوعۀ جداً؛ ألاتري أنّه لو صرّح الشّارع بأنّ منافع الحرّ غیر مضمونۀ و لایجب تدارکها و أن بلغ ضرره ما بلغ، صحّ لنا إن
نقول: إنّ الحرّ المحبوس لم یقع فی هذه الخسارة العظیمۀ إلّا لقول الشارع کذا و کذا؟ و السرّ فی ذلک أنّ محیط التّشریع بجمیع
شؤونه محیط حکومۀ الشّ ارع، و الأمر فیه فی جمیع حرکات المکلّفین و سکناتهم إلیه؛ فما ینشأ من إهمال جعل بعض الأحکام من
الضرر مستند إلیه، مثل ما ینشأ من أحکامه المجعولۀ. ألاتري أن الوالی إذا أهمل فی وضع الأنظمۀ اللازمۀ و نصب الحرس و الشرط و
تجنید الجنود لحفظ الرعیۀ و نظام عیشهم فحدث فی أمورهم أحداث، فإنّها تنسب کلّها إلی سوء تدبیر الوالی و إهماله فی الأمور؟ و
الحاصل أنّ ترك الفعل فی الموارد الّتی یترقّب وجوده، یصحّح إستناد لوازمه إلی من یترقّب منه، و لایشترط فی صحۀ الإنتساب کون
الفعل وجودیاً دائماً. و من المعلوم أنّ المترقّب من الشّارع المقدّس فی محیط التشریع جعل الأحکام الحافظۀ لمصالح العباد و منافعهم،
فلو أخلّ بها فقد ألقاهم فی الضرر، و هو منفی بمقتضی الحدیث. هذا علی مختار القائلین بأنّ المنفی هو الضرر من ناحیۀ الشرع؛ و أمّا
علی المختار فالأمر أوضح، لأنّ حبس الحرّ و إتلاف منافعه مثلًا إضرار من ناحیۀ بعض المکلّفین ببعض، فهو منفی فی الشریعۀ بجمیع
آثاره التکلیفیّۀ و الوضعیّۀ، و لاینتفی إلّابثبوت الغرامۀ له علیه، فتأمّل. و لعلّه إلیه یرجع ما أفاده شیخنا الأعظم العلّامۀ الأنصاري قدس
سره فی رسالته المعروفۀ فی المسألۀ فی مقام توجیه القول بشمول القاعدة للعدمیات، حیث قال: (إنّ المنفی لیس خصوص
المجعولات، بل مطلق ما یتدین به، و بعامل علیه فی شریعۀ الإسلام، وجودیّاً کان أو عدمیّاً؛ فکما أنّه یجب فی حکمۀ الشّارع نفی
الأحکام الضرریّۀ، کذلک یجب جعل الأحکام الّتی یلزم من عدمها الضرر). و لقد أجاد فیما ص: 87 أفاد،
قدّس الله سرّه الشریف. الثالث: لو سلّمنا عدم شمولها للعدمیات بالدلالۀ اللفظیّۀ، فلا أقلّ من دلالتها علیها بتنقیح المناط و إلغاء
الخصوصیّۀ و مناسبۀ الحکم و الموضوع؛ و أيّ خصوصیّۀ للوجود و العدم فی هذا الباب و فیما منّ الله به علی عباده من نفی الضرر
عنهم؟ و غیر خفی أنّ کل ما یتصوّر فی الحکم بنفی الضرر و الضرار من المصالح و الملاکات فهو موجود فی طرفی الوجود و العدم
من دون أي تفاوت؛ و مجرّد کون شیء من الأمور الوجودیّۀ أو العدمیّۀ لایکون مبدءاً للفرق فی المقام، و لیت شعري ماذا تصوّره
القائلون بالتفرقۀ بینهما؟
و قد یذکر للتعمیم وجوه أخر غیر صافیۀ عن الإشکال:
منها: أنّ الحکم العدمی یستلزم أحکاماً وجودیّۀ دائماً، لا لما ذکرناه فی الوجه الأوّل، بل لأنّ عدم ضمان ما أتلفه علی الحرّ من المنافع
مثلًا یستلزم حرمۀ مطالبته بالغرامۀ و مقاصّ ته و التعرّض له. و فیه: إنّ حرمۀ مزاحمۀ النّاس فی سلطنتهم علی أموالهم و أنفسهم بغیر حقٍّ
ثابت علیهم، لیس حکماً ضرریّاً أصلًا، و إنّما ال ّ ض رر فی المقام ینشأ من عدم ثبوت حقّ للحرّ علی من أتلف منافعه؛ فلو أمکن إثبات
حقّ له علیه بأدلّۀ نفی الضرر فهو، و إلّا فلا یجوز الإستناد إلیها لنّفی حرمۀ المذکورات. و منها: أنّه یمکن استفادة العموم من نفس
حیث إنَّ النبی صلی الله علیه و آله سلّط الأنصاري علی قلع النّخلۀ، و علّله بنفی الضرر؛ فإنّ ال ّ ض رر هناك فی عدم ،« سمرة » قضیّۀ
سلطنته علی القلع، فنفاه و أثبت سلطانه علیه. و فیه: ما عرفت فی التنبیه الثّانی من أن تسلیطه علیه إنّما کان من باب دفع المنکر، و
مقدمۀ لحفظ الحقّ، و حسماً لمادة الفساد، بعد إبائه الشدید عن القیام بما هو وظیفته قبال الأنصاري. فالمرفوع أوّلًا و بالذات هو تسلّط
سمرة علی إتیان عذقه بغیر إذنٍ من الأنصاري- فإنّ الضّرر کان من ناحیته-، و من الواضح أنّه أمر وجودي. ص:
88 و منها: أنَّ استشهاده علیه السلام بهذه القاعدة فی حدیث الشفعۀ لإثبات حقّ الشفعۀ للشریک- مع أنّ الضرر إنّما هو فی عدم هذا
الحقّ- دلیل علی شمولها للعدمیات؛ و کذلک استشهاده بها لإثبات حقّ الإنتفاع من فضل الماء فی حدیث منع فضل الماء. و فیه: أنّ
صفحۀ 47 من 202
المرفوع فی حدیث الشفعۀ هو لزوم البیع، و فی حدیث منع فضل الماء هو جواز المنع، و کلاهما أمران وجودیان، فتأمّل. و أمّا ما
استدلّ به علی عدم العموم فهو أمور ذکرها المحقّق النّائینی قدس سره فی رسالته، نذکرها ثمّ نذکر ما عندنا فی دفعها. أحدها: أنّ
الأمور العدمیّۀ لایصحّ إستنادها إلی الشّ ارع. و قد عرفت الجواب عنه. ثانیها: أنَّه لو عمت القاعدة الأمور العدمیّۀ لزم تأسیس فقه
جدید؛ فیلزم مثلًا کون أمر الطّلاق بید الزّوجۀ لو کان بقائها علی الزوجیۀ مضرّاً بحالها، کما إذا غاب عنها زوّجها، أو لم ینفق علیها
لفقر أو عصیان، بل یلزم الإنفساخ بغیر طلاق. و یلزم أیضاً إنعتاق العبید إذا کانوا فی الشدّة. و یلزم أیضاً وجوب تدارك کلّ ضرر
یتوجّه إلی مسلم، إمّا من بیت المال أو من مال غیره. و یدفعه: أنّ ما یلزم منه لیس فقهاً جدیداً و ما یکون فقهاً جدیداً لایلزم منه. أمّا
کون الطّلاق بید الزوجۀ إذا غاب عنها زوّجها فهو مخالف للنصوص الخاصۀ الواردة فی کتاب الطّلاق- و للمسألۀ صور کثیرة مذکورة
هناك-؛ لأنّها إمّا تعلم بحیاة زوّجها أو لا، و علی الأوّل یجب علیها أن تصبر کما ورد فی النّصوص؛ و علی الثّانی إمّا ینفق علیها ولی
الزّوج أو لا، فإنّ أنفق فعلیها أن تصبر أیضاً، و علی الثّانی ترفع أمرها إلی الحاکم فیتفحّص عن حالها أربع سنین؛ إلی غیر ما ذکروه
هناك مع مدارکه و نصوصه، و تحقیق الحقّ فی محلّه. و بالجملۀ عدم حکمهم بجواز طلاق الزّوجۀ هناك إنّما هو لاتّباع النصوص، و
لولاها لم نستبعد التمسّک بقاعدة لاضرر فی هذا الباب کسائر الأبواب. هذا، ولکن لایلزم من الّتمسّک بالقاعدة هنا کون أمر الطلاق
بید الزّوجۀ- کما ص: 89 توهّمه المحقق المذکور، بل غایۀ ما یستفاد منها جواز حل عقدة النّکاح، أمّا کونه
بیدها فلا؛ و حینئذ إمّا نقول بکون أمره بید الحاکم، أو بید ولی الزّوج، فإن طلق فهو و إلّافیجبره الحاکم. فإنّ هذا هو الّذي تقتضیه
قواعد المذهب و الجمع بین النّصوص کما سیأتی. و ذهب جماعۀ إلی عدم الحاجۀ إلی الطّلاق فی بعض صور المسألۀ بل یأمرها
الحاکم بالإعتداد فتعتدّ و تبین من زوجها. و أمّا إذا کان الزوج حاضراً ولکن کان لاینفق علیها لفقر أو عصیان، أو کان غائباً و لم
یمکن إستفسار حاله- لعدم بسط ید الحاکم أو لموانع أُخر-، و لم یکن یوجد فیما من ینفق علیها و لم ترض هی بالصّبر، فقد ذهب
إلی إمکان القول بجواز طلاقها للحاکم؛ لقاعدتی نفی «1» ( المحقّق الطّباطبائی الیزدي قدس سره فیما أفاده فی ملحقات (العروة
الحرج و ال ّ ض رر- خصوصاً إذا کانت شابۀ و استلزم صبرها طول عمرها وقوعها فی مشقّۀ شدیدة-، و لما یستفاد من أخبار کثیرة واردة
من أنّه إذا لم یکسها ما یواري عورتها و لم یطعمها ما یقیم صلبها کان حقّاً علی الإمام أن یفرّق بینهما، « وجوب نفقۀ الزّوجۀ » فی باب
أو علی الزّوج أن یطلّقها. و بعض تلک الأخبار ما هو صحیح السند. و یؤیّد ما أفاده قدس سره أنّهم استدلّوا بهذه الروایات فی باب
وجوب نفقۀ الزّوجۀ و لم یستشکلوا علیها بمخالفتها للقاعدة من هذه الجهۀ، و لو کان لوجب التنبیه علیه عادة، فراجع (الجواهر) و
قولًا بأنّ للمرأة « من غاب عنها زوّجها » (الریاض) فی باب وجوب النفقۀ تجد صدق ما ذکرنا. و قد حکی فی (المسالک) فی باب
الخروج من النّکاح بالإعسار بالنفقۀ، و إن لم یسمّ قائله؛ و استدلّ هو علی جواز الطّلاق فی بعض صور المسئلۀ- أعنی مسألۀ من غاب
عنها زوجها- بقاعدتی نفی الحرج و الضرر مضافاً إلی النصوص. و الحاصل إنّ مخالفۀ هذه الفتوي لفتاوي الأصحاب غیر معلومۀ مع
ذهاب هؤلاء الأعلام أو میلهم إلیها. ص: 90 و أمّا ما أفاده المحقّق النّائینی فیما عرفت من کلامه من احتمال
الحکم بانفساخ النکاح بلا حاجۀ الی الطّلاق، فهو أمر عجیب؛ لأنّ الّذي یقتضیه الجمع بین أحکام الشّرع و أغراضه و ملاکات
أحکامه أن یرفع الضرر بطریق یکون أقلّ محذوراً. و من المعلوم أن توقّف حل عقدة النّکاح علی الطلاق- إلّافیما استثنی- حکم ثابت
فی الشّرع، کما أنَّ کون الطلاق بید من أخذ بالسّاق حکم آخر؛ فإذا أمکن دفع ال ّ ض رر بإلغاء الثّانی- الّذي هو فی الواقع شرط من
شرائط الطلاق- و إعطائه بید ولیّ الأمر الحافظ لنفوس المسلمین و أموالهم و فروجهم، فما الوجه فی إهمال حکم الطّلاق و توقّف
إنفساخ الزوجیّۀ علیه من رأس، و الحکم بانفساخها بنفس الضرر؟ و الحاصل أنّه یقتصر فی تخصیص عمومات الأحکام الأوّلیۀ بعموم
لاضرر علی مورد الضرورة لاغیر. کما أنّ ما ذکره من مسألۀ تدارك الضرر الّذي لیس من ناحیۀ أحکام الشّرع و لا من ناحیۀ
المکلّفین بعضهم ببعض من بیت المال، فهو أعجب من سابقه. و لیت شعري ماالوجه فی لزوم تدارك هذا الضّرر مع عدم استناده إلی
الشّارع و لا إلی مکلّف؟ و هل یمکن إسناد الضّرر إلی الشّارع و أحکامه لو لم یحکم بوجوب تدارك هذا الضّرر من بیت المال حتّی
صفحۀ 48 من 202
یستدلّ بحدیث نفی الضرر لإثبات وجوب التدارك؟ و لعمري أنّه أوضح من أن یخفی علی مثل هذا المحقّق النحریر.
التنبیه السابع: هل المراد بالضرر هو الضرر الشخصی أو النوعی؟
لاینبغی الإشکال فی ظهور أدلّۀ الباب فی الضرر الشخصی، أما علی المختار فواضح؛ لأنّ النّهی عن الضرر کالنّهی عن سائر
الموضوعات تابع لوجود مصداقه الخارجی الّذي هو عین التشخّص، و کون الضرر من العناوین الثانویّۀ لایصادم هذه الظهور فی شی
کما لایخفی. و أمّا علی القول بأنَّ مفاد الحدیث هو نفی الأحکام الضرریۀ مطلقاً فهو ایضاً کذلک؛ فإنَّ الألفاظ بأجمعها فی هذه
المقامات ظاهرة فی مصادیقها الخارجیۀ الشخصیّۀ أینما تحققّت. فإذا کان الحکم بالنسبۀ إلی بعض أفراد ص:
91 المکلّفین ضرریاً دون بعض أختصّ جریان القاعدة بمن یصدق فی حقّه الضرر دون غیره. و لایتوقّف هذا الظهور علی القول بتقدّم
القاعدة علی عمومات الأحکام الأوّلیّۀ من باب الحکومۀ- کما لعلّه یظهر من بعض کلمات المحقّق النّائینی فی المقام-، بل یجري علی
جمیع الوجوه الّتی ذکروها فی وجه تقدیمها علیها. نعم، قد یتوهّم ظهور کلمات الأصحاب فی الضرر النوعی؛ لأنّهم استدلّوا بها علی
خیار الغبن، مع أنّ المعاملۀ الغبنیّۀ لاتکون ضرریّۀ دائماً، بل قد تکون المصلحۀ فی بیع المتاع و لو بأقلّ من ثمن المثل؛ کما إذا کان
فی معرض الحرق و السَّرَق، أو کان المالک عاجزاً عن حفظه و قدر غیره علیه، فإذا باعه، و الحال هذا و هو لایعلم بأقلّ من ثمن المثل
لم یتضرّر من هذه المعاملۀ و إن کان مغبوناً فیها؛ فهذه المعاملۀ الغبنیّۀ لاتشتمل علی الضرر بالنسبۀ إلی هذه الشخص. ولکن یدفعه أنَّ
المعاملۀ المذکورة المشتملۀ علی الغبن من جهۀ بیع المتاع بأقلّ من ثمن مثله، ضرریّۀ من حیث کونها معاملۀ بلا إشکال، و إن کانت
نافعۀ لملاحظات أخر خارجیّۀ. و إن شئت قلت: إنّ هذه المعاملۀ، کما أنّها غبنیّۀ من حیث کونها معاملۀ فکذلک تکون ضرریّۀ من
هذه الجهۀ. و کون المتاع فی معرض الحرق و السَّرَق أمر خارج من دائرة المعاملۀ، فلا یقال: إنّه انتفع بهذا البیع؛ لأنّ الإنتفاع بالبیع
إنّما یکون فیما إذا باعه بأکثر من ثمن مثله، بل یقال: إنّه و إن تضرّر فی هذه المعاملۀ إلّاأنّه انتفع بأمر خارج منها. و لذا یقال فی أمثال
المقام: إنّ الضرر الیسیر منع من الضرر الکثیر، و إنّه لو لم یبعه بالضرر تضرر بأصله أو بأزید منه؛ فإذا لوحظت جمیع الحیثیات الداخلیّۀ
و الخارجیّۀ بعد الکسر و الإنکسار لم تکن هذه المبادلۀ ضرریّۀً فی حقّه، کما أنّه لیس مغبوناً بهذه الملاحظۀ، ولکن هذه ملاحظات
خارجۀ عن حقیقۀ المعاملۀ بما أنّها معاملۀ و لایصحّ جعلها مقیاساً لکون المعاملۀ ضرریّۀً أو غیر ضرریۀ، فالمعاملۀ الغبنیّۀ ضرریّۀ دائماً.
و الحاصل أنَّ عنوان الضرر صادق علی هذه المعاملۀ بلا إشکال. نعم، الحکم بالفساد فی خصوص هذه الواقعۀ لایکون منّۀ علی
المکلّف. ولکن قد ص: 92 عرفت آنفاً أنّ الإمتنان إنّما هو بلحاظ الحکم الکلّی فی هذه المقامات، لابحسب
مصادیقه الشخصیّۀ؛ و دوران الضرر مدار الأشخاص أمرٌ، و دوران الإمتنان مدار النّوع أمر آخر، و لامنافاة بینهما أصلًا.
التّنبیه الثّامن: هل یجوز الإضرار بالغیر لدفع الضرر عن النّفس؟
من التّنبیهات الّتی أوردها « التّنبیه الرّابع » قال شیخنا الأعظم العلّامۀ الأنصاري فی رسالته المعمولۀ فی المسألۀ فی ملحقات مکاسبه، فی
مقتضی القاعدة أن لایجوز لأحد إضرار إنسان لدفع الضرر المتوجّه إلیه، و أنّه لایجب علی أحد دفع الضرر عن الغیر » : هناك مالفظه
ثمّ فرّع علی الأوّل ما ذکروه من عدم جواز إسناد الحائط .« بإضرار نفسه؛ لأنّ الجواز فی الأوّل و الوجوب فی الثّانی حکمان ضرریان
المخوف وقوعه علی جذع الجار، و علی الثّانی جواز إضرار الغیر عند الإکراه و التّقیّۀ؛ بمعنی أنّه إذا أمر الظّالم بإضرار أحد و أوعد
علی ترکه، جاز للمأمور إضراره لدفع الضرر المتوعّد عن نفسه، و لایجب علیه تحمّل ذلک الضرر لدفع الضرر عن الغیر. و ذکر فی
أنّه قد یتعارض الضرران بالنسبۀ إلی شخص واحد أو شخصین، فمع فقد المرّجح یرجع إلی الأصول » : (الفرائد) فی هذا المقام ما لفظه
صفحۀ 49 من 202
لأنّ ؛« نفی الحرج » و القواعد الأُخر، کما أنّه إذا أکره علی الولایۀ من قبل الجائر المستلزمۀ للإضرار علی النّاس، فإنّه یرجع إلی قاعدة
إلزام الشخص بتحمّل الضرر لدفع الضرر عن غیره حرج. و قد ذکرنا توضیح ذلک فی مسألۀ التولّی من قبل الجائر من کتاب
إنّ الضرر إذا توجّه إلی شخص- بمعنی حصل مقتضیه- فلا یجوز دفعه عن نفسه بإضرار » : إنتهی. و ذکر هناك ما حاصله « المکاسب
غیره، کما إذا أجبره الظالم علی دفع مال من أمواله، فإنّه لایجوز له نهب مال غیره لدفع الضرر عن نفسه؛ أمّا إذا کان الضرر أوّلًا و
بالذات متوجّهاً إلی الغیر، کما إذا أجبره علی نهب مال الغیر و أوعده علی ترك النّهب بأخذ مال نفسه، فیجوز له ذلک، و لایجب
علیه بذل مال من أمواله و تحمّل الضرر عن الغیر؛ لأنّ الضرر بحسب قصد المکره بالکسر و إرادته الحتمیّۀ متوجّه نحو الغیر، و القواعد
الفقهیۀ، ج 1، ص: 93 المکره بالفتح و إن کان مباشراً للإضرار إلّاأنّه ضعیف لاینسب إلیه الإضرار حتّی یقال: إنّه أضرّ بالغیر لئلّا یتضرّر
نفسه. نعم، لو تحمّل الضرر و لم یضرّ بالغیر فقد صرف الضرر عنه إلی نفسه عرفاً، ولکن الشّارع لم یوجب علیه هذا المعنی، و الإمتنان
بهذا علی الأمّۀ لا قبح فیه. هذا مع أنّ أدلّۀ نفی الحرج کافیۀ فی الفرق بین المقامین، فإنّه لاحرج فی عدم الرخصۀ فی دفع الضرر عن
إنتهی ملخّصاً. أقول: إعلم أنَّ هنا مسائل « النّفس بإضرار الغیر، بخلاف إلزام تحمّل الضرر عن الغیر بإضرار النّفس فإنّه حرجی قطعاً
ثلاث: أحداها: عدم جواز الإضرار بالغیر لدفع الضرر عن النّفس، و هذا مستفاد من حدیث لاضرر بلا کلام. ثانیتها: عدم وجوب
تحمّل الضرر عن الغیر بإضرار النّفس، و هذا مستفاد من أدلّۀ البراءة، ولایحتاج إلی قاعدة لاضرر؛ لأنّه لیس لنا دلیل یقتضی- بعمومه
أو إطلاقه- وجوب تحمّل الضرر عن الغیر، حتّی یحتاج فی نفیه إلی أدلّۀ نفی الضرر، بخلاف المسألۀ الأولی؛ لأنّ إطلاقات البراءة
هناك تدلّ علی الجواز علی عکس ما نحن فیه، فیحتاج فی نفیه إلی قاعدة لاضرر. ثالثتها: مسألۀ تعارض الضررین فی حق شخصین
أو شخص واحد، و سیأتی حکمه فی التنبیه الآتی إن شاء اللّه، و لادخل له بالمسألتین السّ ابقتین. و من العجب أن شیخنا العلّامۀ
الأنصاري قدس سره قد جمع فی الفرائد بین هذه المسائل الثلاث فی عبارة واحدة کما عرفت؛ ولکنّه قدس سره فرّق بینها فی رسالته
المطبوعۀ فی ملحقات، (المکاسب)، فعقد للمسألتین الاولیّین التنبیه الرّابع، و لتعارض الضررین التنبیه السّ ادس من التّنبیهات الّتی
ذکرها. و أعجب منه ما أفاده المحقق النّائینی فی المقام، حیث أورد علی کلام الشیخ فی رسالته المذکورة بأنّه لاوجه لعقد مسألۀ
واحدة للجمیع، و أنّ الصّواب جعل عنوان مسألۀ تعارض الضررین عنواناً مستقلا، و مسألۀ الإضرار بالغیر کالولایۀ من القواعد الفقهیۀ،
ج 1، ص: 94 قبل الجائر عنواناً آخر. أقول: کأنّه زاغ بصره الشّریف عن الأمر الرّابع الّذي ذکره الشیخ قدس سره فی تلک الرّسالۀ، فإنّه
بعینه ما رامه. و علی کل حال، فلنرجع إلی البحث عن المسألتین الأولیّین اللّتین عقد لهما هذا التّنبیه، ثمّ لنبحث عن الثالثۀ فی التّنبیه
الآتی إن شاء اللّه، فنقول و منه سبحانه نستمد التوفیق و العنایۀ: أمّا الاضرار بالغیر لدفع الضرر عن النّفس فهو أمر غیر جائز بلا إشکال،
فلا یجوز توجیه السیل إلی دار الغیر دفعاً له عن داره، و لا إلقاء الغیر عند السبع لصرفه عن نفسه. و یدلّ علیه أدلّۀ نفی الضرر لاسیّما
علی المختار فی معناها. لایقال: إنّ ترك الإضرار بالغیر فی مفروض البحث أیضاً یشتمل علی الضرر، فکما أنّ فعله مستلزم للضرر
علی الغیر فکذلک ترکه أیضاً مستلزم للضرر علی نفسه، فیکون داخلًا فی مسألۀ تعارض الضررین، و لعلّ هذا هو الوجه فی جعل
الجمیع مسألۀ واحدة. لأنّا نقول: ترك الإضرار بالغیر فی مفروض البحث لیس فی حدّ ذاته ضرریّاً، و إنّما هو ترك للمانع عن مقتضی
الضرر، توضیحه: إنّ مقتضی الضرر فی مفروض الکلام- و هو توجّه السیل أو السّبع مثلًا- موجود بحسب أسبابه الطبیعیّۀ لابسبب فعل
المکلّف، ولکن یمکن خارجاً دفع أثره بتوجیهه نحو الغیر و صرفه عن نفسه، فترك هذا إنّما هو ترك للمانع لا إیجاد للمقتضی کما
لایخفی. و من هنا تعرف أنّ أدلّۀ لاضرر لاتشمل هذه الترك رأساً، لعدم موضوع له هنا، فلا یحتاج إلی القول بانصرافها بقرینۀ
ورودها مورد الإمتنان- کما یظهر من بعض کلماتهم-، لأنّ ذلک فرع وجود الموضوع و المقتضی لها، و قد عرفت عدمه فی المقام.
هذا بالنّسبۀ إلی المسألۀ الأولی. و أمّا المسألۀ الثّانیۀ- و هی تحمّل الضرر بنفسه لدفعه عن غیره، کما إذا توجّه السیل بحسب أسبابه
الطبیعیّۀ نحو الغیر فدفعه إلی داره حفظاً لدار الغیر عن الضرر-، فقد عرفت أنّه لادلیل یقتضی وجوب ذلک و لو بالإطلاق کی یحتاج
إلی نفیه ص: 95 إلی قاعدة نفی الضرر أو قاعدة نفی الحرج؛ فالقاعدة أجنبیّۀ عنه، و المرجع فیه هو البراءة. نعم،
صفحۀ 50 من 202
،« الإضرار بالغیر عند الإکراه » لو کان هناك عموم أو إطلاق یقتضی وجوبه أمکن التمسّک بالقاعدة علی نفیه. بقی فی المقام مسألۀ
کالتولّی من قبل الجائر مکرهاً إذا استلزم إضراراً و ظلماً علی بعض العباد، الّذي صرح الشّیخ قدس سره بجوازه فی مقامات مختلفۀ،
مدعیاً أنّ الضرر بحسب طبعه الأوّلی و إرادة المکره (بالکسر) متوجّه نحو الغیر، فلایجب ترك الإضرار به و تحمّله عنه، فهو عنده من
صغریات المسألۀ السابقۀ، و قد تبعه علی هذا المعنی کثیر من متأخّریه. ولکن ما ذکره ممنوع جداً لأنّا نمنع من اندراجه تحت تلک
المسألۀ، بیان ذلک: إنّ الضرر فی هذه الموارد إنّما یتوجّه نحو الغیر من ناحیۀ فعل المکره (بالفتح)، فمع قطع النظر عن فعله لایتوجّه
إلیه شیء. و إن شئت قلت: عدم وجوب تحمّل الضرر عن الغیر إنّما هو فی المواطن الّتی یکون مقتضی الضرر بحسب أسبابه الطبیعیّۀ
و الخارجیّۀ مع قطع النّظر عن فعل هذا المکلّف موجوداً و متوجّهاً نحو الغیر، ولکن مکلّفاً آخر یقدر علی إیجاد المانع عن تأثیره
بتوجیه الضرر إلی نفسه، و فی باب الإکراه لیس الأمر کذلک، فإنّ الضرر بحسب أسبابه الطبیعیّۀ و الخارجیّۀ لم یتوجّه نحو الغیر، و
إنّما یتوجّه إلیه بسبب إرادة المکره (بالفتح). و أمّا ما أفاده العلّامۀ المذکور قدس سره فی بعض کلماته من أن توجّه الضرر نحو الغیر
فی موارد الإکراه إنّما هو بسبب إرادة المکره بالکسر فهو ممنوع جداً، لأنّ مجرد إرادة المکره بالکسر لایوجب توجیه الضرر نحو الغیر
ما لم یکن المکره (بالفتح) کالالۀ. نعم، لو کان المکره بالفتح مقهوراً للمکِره بحیث یعد مضطراً علی العمل علی وفق إرادته أمکن
القول بذلک، لأنّ الضرر بحسب أسبابه الخارجیّۀ- و منها إرادة المکره (بالکسر)- توجه نحو الغیر، و لم تتوسّط فیه إرادة المکره
، (بالفتح) و إختیاره. ولکن الأمر فی موارد الإلجاء و الإضطرار سهل، لأنّه لایبقی هناك مجال للبحث عن جواز القواعد الفقهیۀ، ج 1
ص: 96 الإضرار و عدمه، لارتفاع التکلیف فیها رأساً. أمّا إذا لم یکن المکلّف ملجئاً، بل کان مکرها، مع بقاء إرادته و اختیاره المقابل
للإضطرار و الإلجاء، فتوجّه الضرر نحو الغیر لایکون إلّابتوسیط إرادته؛ فإرادته و اختیاره متوسّط فی البین، و بدونه لایکون الضرر
متوجّهاً نحو الغیر. و ما یظهر من کلماته قدس سره من أنّ الفعل لایسند إلی المکره (بالفتح) و إن کان مباشراً- لضعفه و قوّة السبب و
هو المکره (بالکسر)- أیضاً ضعیف؛ فإنّ إسناد الفعل فی المقام إنّما هو إلی المباشر قطعاً بحسب أنظار أهل العرف لمقام إرادته و
اختیاره، و إنّما لاینسب إلیه إذا کان مضطراً و ملجئاً و کان کالالۀ لفعل المکره بالکسر أو ما یجري مجراه. و من أشنع ما یلزم هذا
القول أنَّ مقتضاه جواز الإضرار بالغیر فی موارد الإکراه بما دون النّفس مطلقاً، و لو کان بالمضار المؤلمۀ المشجیۀ فی الأموال و
الأنفس، و إن بلغت ما بلغت، لدفع ضرر یسیر عن نفس المکره (بالفتح) و ماله و عرضه؛ فإنّ ذلک هو مقتضی الحکم فی باب تحمّل
الضرر عن الغیر، إذ لایجب تحمّل ضرر یسیر علی نفسه دفعاً لضرر کثیر عن غیره- إلّافی موارد مستثناة کالنّفوس و شبهها-، و قد
عرفت أنّ باب الإکراه عند العلّامۀ الأنصاري قدس سره و من تبعه من مصادیق مسألۀ تحمّل الضرر المتوجّه إلی الغیر، فتدبّر تعرف. و
قد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ مسألۀ الإکراه علی الضرر- کما فی التولّی من قبل الجائر و أشباهه- لاتکون من باب تحمّل الضرر
عن الغیر بتضرّر النّفس، و إنّما تکون من باب تعارض الضررین، فیجري علیها الأحکام الآتیۀ فی التنبیه الآتی إن شاء اللّه، فکن علی
بصیرة منه.
التّنبیه التّاسع: حکم تعارض الضررین
اشارة
إذا تعارض ضرران، فإن کان بالنسبۀ إلی شخص واحد، کما إذا تضرّر إنسان من شرب دواء من بعض الجهات و انتقع به من جهات
أُخر، فالحکم فیه واضح، فإنّ الواجب علیه ترك الضرر الأقوي و الأخذ بالأضعف- لو قلنا بأنّ الإضرار بالنّفس محرّم مطلقاً-؛ و إن
کانا متساویین فالحکم فیه هو التخییر. ص: 97 إلّا أنَّ الکلام بعدُ فی حرمۀ الإضرار بالنفس مطلقاً، حتّی فی
الموارد الّتی یکون هناك غرض عقلائی مع صدق عنوان الضرر و لم یکن هناك خوف هلاك النّفس. و الحکم بالتّحریم مطلقاً و
صفحۀ 51 من 202
إن کان مشهوراً إلّاأنّه قد وقع التأمّل فیه من بعض المعاصرین من جهۀ عدم قیام دلیل علیه، و المسألۀ تحتاج إلی مزید تتّبع و تأمّل.
ولکن لا إشکال فی عدم شمول إطلاقات أدلّۀ نفی الضرر لها؛ فإنّها ناظرة إلی الإضرار بالغیر علی ما هو التّحقیق، فمسألۀ الإضرار
بالنّفس خارجۀ عن محل البحث و لها موقف آخر. و أمّا إذا دار الأمر بین ضررین بالنسبۀ إلی شخصین، و هو المقصود بالبحث هنا،
فقد وقع الکلام فی حکمه بین الأعلام؛ و قد مثّلوا له بما إذا أدخلت الدابّۀ رأسها فی قِدر مالک آخر بغیر تفریط من المالکین و لم
یمکن إخراج رأسها إلّابکسر أحدهما، أو وقع دینار من شخص فی محبرة غیره کذلک. و مثّلوا له أیضاً بما إذا کان تصرّف المالک
فی ملکه موجباً لتضرّر جاره و ترکه موجباً لتضرّر نفسه، کما إذا احتاج إلی حفر بئر فی داره بما یتضرّر منه جاره. أقول: مسألۀ تعارض
ضرر المالک و غیره بالتّصرف فی مال نفسه لها أحکام خاصۀ لاتجري فی مطلق تعارض الضررین، فلذا عقدنا لها بحثاً آخر
سیوافیک- و علیه لابدّلنا من البحث فی مقامین مخلتفین؛ و قد عرفت آنفاً أنَّ مسألۀ التولّی من قبل الجائر و سائر موارد الإکراه علی
إضرار الغیر داخلۀ فی باب تعارض الضررین، و لیست من باب تحمل الضرر المتوجّه إلی الغیر، فما نذکره من الأحکام هنا شامل لها
أیضاً، فنقول: المقام الأوّل: فیما إذا تعارض ضرران و دار الأمر بین الإضرار بأحد الشخصین أو أحد المالین لا علی التعیین و لم یکن
منشؤه تصرّف المالک فی خصوص ملکه، و حاصل القول فیه أنّ التأمّل التام فی أدلّۀ نفی الضرر یرشدنا إلی أنّها لاتشمل صورة
تعارض الضررین؛ إمّا لأنّها واردة مورد الإمتنان فلا تشمل إلّاالموارد الّتی تکون قابلۀ له، لامثل المقام الّذي لایکون قابلًا له علی کلّ
حال، فتأمّل؛ و إمّا لانصراف أخبار ص: 98 الباب إلی ما لایلزم منه الضرر إلّافی أحد طرفیه دون ما یلزم منه
ذلک فی کلا طرفیه، و الوجه فیه أنّ ظاهر الأدلّۀ و لو بملاحظۀ مناسبۀ الحکم و الموضوع أنّ الشّارع المقدّس أراد بنفی الضرر فی
عالم التّشریع إعدامه من صفحۀ الوجود بالنسبۀ إلی مناسبات المکلّفین بعضهم ببعض، و هذه الغایۀ إنّما تنال إذا کان الضرر فی أحد
طرفی الفعل و الترك لافیکلیهما، فکما أنّ إخراج رأس الدابّۀ من القِدر بکسر القدر مستلزم للضرر علی صاحب القدر، فکذلک ذبح
الدابۀ و حفظ القدر یوجب الإضرار علی صاحبها، فلا یحصل غرض تشریع هذا الحکم من واحد منهما. و الحاصل أنّ مناسبۀ الحکم
و الموضوع هنا مع قطع النّظر عن ورود القاعدة مورد الإمتنان تقتضی إنصرافها عن مورد التعارض. فاللازم إلتماس دلیل آخر للحکم
هو « الجمع بین الحقوق مهمّا أمکن » : هنا، و الّذي یظهر لنا بعد الرّجوع إلی سیرة العقلاء فی أمثال هذه المقامات و ما تقتضیه قاعدة
لزوم تقدیم جانب الضرر الأقوي، بأن یکسر القدر أو المحبرة فی المثالین السابقین إذا کانت قیمتهما أقلّ من قیمۀ الدابۀ- کما هو
الغالب-، ثم تجعل الخسارة علی المالکین جمیعاً لاعلی واحد منهما فقط. و الوجه فی تضمین صاحب الدابّۀ شقصاً من الخسارة أنّ
کسر القدر إنّما کان لحفظ ماله، و الوجه فی تضمین صاحب القدر الشقص الآخر أنّ توجّه هذا الضرر إلی المالین لم یکن بتفریط من
صاحب الدابّۀ حتّی یکون ضامناً لجمیع القیمۀ، بل إنّما وقع لأسباب خارجیۀ متساویّۀ النسبۀ إلی کلیهما، فکلاهما متساویان فی لزوم
تحمّل هذا الضرر بالنسبۀ. و الحاصل أنّ الضرر الحاصل من إدخال الدابۀ رأسها فی القدر قد نشأ من ناحیۀ أمور خارجیۀ من غیر دخل
لأحد المالکین فیها- کما هو مفروض البحث-، و هذا الضرر کما أنّه متوجّه إلی صاحب الدابۀ من جهۀ متوجّه إلی صاحب القدر من
جهۀ أخري، فعلی کل منهما قبول شقص من الخسارة الحاصلۀ من توجّه أسباب الضرر، لئلّا یلزم ترجیح بلا مرجح فی تحمّل الخسارة
، المتساویۀ النسبۀ إلیهما؛ و أهمیّۀ أحد المالین بالنسبۀ إلی الآخر لاتؤثر فی تضمین أحد المالکین دون الآخر. بل القواعد الفقهیۀ، ج 1
ص: 99 یمکن أن یقال إنّ الخسارة علیهما تکون بنسبۀ مالهما، فصاحب الدابّۀ یضمن من الخسارة الحاصلۀ بنسبتها، و صاحب القدر
بنسبته، غایۀ الأمر أنّه یراعی جانب الأهمّ فی حفظ تشخّص أحد المالین، بإفناء الآخر و الإنتقال إلی بدله، فیکسر القدر و تخلّص
الدابۀ؛ و لو کانا متساویین من جهۀ المالیّۀ فلا یبعد الحکم بالقرعۀ کما لایخفی. هذا کلّه إذا لم یکن توجّه الضرر ناتج من تفریط أحد
المالکین، و إلّاکانت الخسارة علیه فقط دون الآخر کما هو ظاهر. و من هنا یظهر وجه النّظر فیما ذکروه فی کتاب (الغصب) من أنّه:
؛« إذا حصلت دابّۀ فی دار لاتخرج إلّابهدمها و لم یکن تفریط من أحد المالکین یهدم و تخرج الدابۀ و یضمن صاحب الدار لمصلحته »
إذ مجرّد کون الهدم لمصلحۀ صاحب الدابّۀ لایوجب إستقرار تمام الخسارة علیه، بعد ما کانت الخسارة بسبب أمور خارجیۀ متوجهۀ
صفحۀ 52 من 202
إلیهما و لم یکن تفریط من صاحب الدابّۀ، فاللازم هو الحکم بإستقرارها علیهما، جمعاً بین الحقّین. المقام الثّانی: فی تعارض ضرر
المالک و غیره. إذا لزم من ترك تصرّف المالک فی ملکه ببعض أنحاء التصرّفات ضرر علیه، و لزم من تصرّفه ضرر علی غیره، فهل
هو من قبیل تعارض الضررین حتّی یحکم علیه بما قدمناه فی التنبیۀ السابق، أو یجب ترجیح جانب المالک دائماً؛ فله التّصرف فی
ملکه بما یشاء و کیف یشاء، أو فیه تفصیل؟ التحقیق أنَّ ههنا مسائل أربع: أحدها: ما إذا لزم من ترك تصرّف المالک فی ملکه ضرر
علیه. ثانیها: ما إذا لزم منه فوت بعض منافعه من دون توجّه ضرر علیه. ثالثها: ما إذا لم یلزم شیء منهما ولکن بدا له ذلک التصرّف
عبثاً و تشهیاً. رابعها: ما إذا کان قصده من ذلک التّصرف الإضرار بالغیر من دون أن ینتفع به ص: 100 أصلًا. و
لا إشکال فی عدم جواز الأخیر بل الظّاهر أنَّ مورد روایۀ سمرة هو بعینه هذه الصورة. و أمّا باقی الصور فظاهر المحکی عن المشهور
الحکم بالجواز فیها مطلقاً، بل أدعی الأجماع علی الجواز فی الصورة الأولی. ولکن صریح بعضهم کالمحقّق قدس سره و ظاهر
آخرین کالعلّامۀ فی (التذکرة)، و الشّهید فی (الدّروس)- رحمۀ اللّه علیهما- إستثناء الصورة الثالثۀ حیث قیّد الأوّل منهم الجواز بصورة
و من المعلوم أنّ مفروض الکلام فی الصورة الثالثۀ ما لم تدع الحاجۀ إلیه و .« جرت به العادة » و الأخیران بما ،« دعاء الحاجۀ إلیه »
لاجرت به السیرة، بل الظاهر إنصراف کلمات غیر هؤلاء الأعلام أیضاً عن هذه الصورة و عدم شمولها لغیر الصورتین الأولیین. و إذا
قد عرفت ذلک فاعلم أنّ الّذي اختاره شیخنا العلّامۀ قدس سره فی فرائده هو الحکم بتقدیم جانب المالک فی هاتین الصورتین،
بالرجوع إلی عموم قاعدة تسلّط النّاس علی أموالهم و قاعدة لاحرج، بعد سقوط أدلّۀ نفی الضّرر بالنسبۀ إلیهما للتعارض. و أورد علیه
المحقق النّائینی قدس سره بفساد الصغري و الکبري؛ أمّا الصغري- یعنی عدم کون المقام من مصادیق الحرج بل و لامن مصادیق
تعارض الضررین- فملخّص ما أفاده فی بیانه هو أنَّ الحرج لیس مطلق المشقّۀ بل هو المشقّۀ الجوارحیۀ، فالمشقۀ الطارئۀ علی الجوانح
من منع المالک عن التصرّف فی ملکه غیر منفیۀ بأدلّۀ نفی الحرج؛ فلیس المقام من مصادیق الحرج، بل و لا من تعارض الضررین؛
لأنّ الضرر الحاصل للمالک من ترك تصرّفه لیس فی عرض الضرر الحاصل للجار عند التّصرف حتّی یتعارضان، بل أحدهما فی
طول الآخر، و ذلک لأنّ المجعول فی هذه الواقعۀ لیس إلّاحکماً واحداً؛ إمّا جواز تصرّف المالک أو حرمته، و الأوّل ضرري للجار
فقط، و الثّانی للمالک فقط؛ فلیس هناك حکمان ینشأ منهما الضرر علیهما حتّی یتعارضان. نعم، بعد شمول أدلّۀ نفی الضرر لجواز
تصرّف المالک ینشأ منه حکم ضرري علی المالک، و هو عدم سلطنته علی تصرّفه فی ماله بهذا النّحو من التّصرّف؛ القواعد الفقهیۀ،
ج 1، ص: 101 ولکن من المعلوم أنّ هذا الحکم إنّما نشأ من ناحیۀ أدلّۀ لاضرر، و لا یعقل أن یکون منفیاً بها و فی عرضها، فلیس
المقام من باب تعارض الضررین. و أمّا فساد الکبري- یعنی عدم جواز الرّجوع إلی قاعدة السلطنۀ و أدلّۀ نفی الحرج بعد تعارض
الضررین- فقد ذکر فی وجهه ما حاصله: إنّ الرّجوع إلی العام عند تعارض المخصِّصات إنّما یصح فی موارد تعارض المخصِّص مع
ما فی رتبته، و أمّا إذا تولّد من تخصیص العام بمخصِّص فرد آخر من سنخ المخصِّص، و وقع التعارض بین هذین الفردین من أفراد
للخ ّ صص فذلک لا یوجب الرجوع الی العام، و المقام من هذا القبیل؛ فإنّ حکومۀ أدلّۀ نفی الضرر علی عموم تسلّط النّاس علی
أموالهم أوجب الحکم بعدم جواز تصرّف المالک بذاك النّحو من التّصرّف، و هذا الحکم ضرري بالنسبۀ إلی المالک. و إن شئت
قلت: التعارض هنا بین مصداقین لمخصص معلوم لابین دلیلین مختلفین أحدهما مخصصص للعام إجمالًا. هذا کلّه بالنسبۀ إلی عدم
جواز الرّجوع إلی قاعدة السلطنۀ، و أمّا عدم جواز الرّجوع إلی دلیل نفی الحرج فلأن الرّجوع إلیه إنّما یصحّ إذا کان حاکماً علی دلیل
نفی الضرر و هو ممنوع. إنتهی کلامه ملخّصاً. أقول: و ما أفاده قدس سره قابل للنقد من جهات شتّی، و لنذکر أوّلًا ما عندنا فی حکم
المسألۀ بجمیع صورها؛ ثمّ لنشر إلی مواضع الإشکال فیما أفاده تحقیقاً للحقّ و توضیحاً للمختار.
المختار فی حکم المسألۀ:
لاینبغی الإشکال فی أنّ قاعدة السلطنۀ مع قطع النّظر عن دلیل لاضرر قاصرة عن شمول بعض أنحاء التّصرّف فی المال، فإنّها إنّما تدلّ
صفحۀ 53 من 202
علی جواز تصرّف المالک فی ماله بما جرت علیه سیرة العقلاء من أنحاء التصرّفات، و لا دلیل علی جریانها فیما عدا ذلک. و منه
یظهر حال کثیر من الأمثلۀ الّتی ذکروها فی المقام؛ فإنّ التّصرّفات ص: 102 الّتی لایکون فی فعلها نفع للمالک و
لا فی ترکها ضرر علیه عادة و إنّما یقصد بها مجرّد الإضرار بغیره، و کذلک ما یصدر منه عبثاً مع العلم بتضرّر غیر منه ضرراً معتدّاً به،
لادلیل علی جوازها أصلًا؛ فإنّها خارجۀ عن حدود السلطنۀ العرفیّۀ العقلائیّۀ فی باب الأموال، کما لایخفی علی الخبیر بأحوال العقلاء و
اعتباراتهم و أمثلتها. و الوجه فیه أنَّ سلطنۀ المالک علی ماله کسائر الإعتبارات العقلائیّۀ لها حدود معلومۀ لایتعدّي عنها، و من یتعدّ
حدودها فهو خارج عن حیطۀ اعتباراتهم. و لعلّ من ذلک ما ذکروه من مثال جعل حانوت حداد فی صف العطّارین بحیث یوجب
تضرّراً فاحشاً علی جیرانه، أو کالذي جعل داره مدبغۀ عظیمۀ یتاذّي منها جیرانه و یشتدّ علیهم الأمر إلی حدّ بعید لایتحمّل عادة، فهل
أنَّ العقلاء من أهل العرف یجوّزون ذلک، و هل یرون دائرة سلطنۀ المالک علی ماله تشمل هذه النّواحی؟! و بذلک یظهر أنَّ قاعدة
السلطنۀ فی حدّ ذاتها قاصرة عن شمول الصورة الرابعۀ من صور المسألۀ المتقدّمۀ، بل الصورة الثالثۀ أیضاً، حتّی مع قطع النّظر عن
ورود أدلّۀ لاضرر. و أمّا إذا کان تصرّف المالک فی ماله لغرض عقلائی فی حدوده المتعارفۀ المعمولۀ فیما بینهم، ولکن لزم منه ضرر
علی غیره و لزم من ترکه ضرر علیه، أو فات منه بعض المنافع، فهو أیضاً علی قسمین؛ لأنّه تارة یکون صدق عنوان الإضرار بالغیر
ملازماً لصدق عنوان التّصرّف فی ماله أیضاً، بأن یکون تصرّف المالک فی ماله مستلزماً لتصرّف ضرري فی مال غیره، و لو بعنوان
التسبیب، کما إذا حفر بئراً فی داره فأخذ ینضّ باتّجاه دار جاره فأسقط جداره، أو أسقط بعض بیوته عن حیز الإنتفاع؛ فإنّه لا إشکال
فی صدق التّصرّف فی ملک الغیر بحفر البئر و لو بعنوان التسبیب فی هذا المثال و أشباهه. و أخري لایصدق علیه هذا العنوان و إن لزم
منه تضرّره، کما إذا رفع جداره علی جانب جدار جاره بما یتضرّر به و ینزِّل قیمۀ داره. و لعلّ منه ما ذکروه- و ورد فی الرّوایات
أیضاً- من نقص ماء قناة لحفر قناة أخري فی أرض قریبۀ منها، و کذا فساد ص: 103 ماء بئر جاره لحفر البالوعۀ
فی داره فی مکان قریب منه- فی بعض الصور لا فی جمیعها، کما لایخفی-. و إذ قد عرفت ذلک، فاعلم أنّه إن کان من قبیل القسم
الأوّل، فهو من باب تعارض الضررین و السلطنتین؛ فکما أنَّ قاعدة السلطنۀ مع قطع النّظر عن أدلّۀ لاضرر تجري فی حقّ هذا المالک
فیجوز له التّصرّف فی داره بحفر البئر، فکذلک تجري فی حقّ الآخر، فیجوز منع الأول ممّا یوجب تصرّفاً فی دار الثانی بمقتضی
سلطنۀ الثانی بنفس تلک القاعدة؛ فالتّعارض بین السلطنتین. کما أنّ أدلّۀ لاضرر متساویۀ النسبۀ إلی کلیهما؛ فکما أنّ تصرّفه فی داره
بحفر البئر یکون ضرریّاً، فکذلک ترك تصرّفه. فالحکم هنا هو الحکم فی باب تعارض الضررین الّذي ف ّ ص لناه فی المقام الأوّل، و
حاصله لزوم الجمع بین الحقّین مهما أمکن. و أمّا إن کان من القسم الثّانی فالحکم فیه هو الرّجوع إلی قاعدة السلطنۀ بعد تعارض
الضرر من الجانبین، بل قد عرفت إمکان القول بعدم شمول أدلّۀ لاضرر لمورد التعارض رأساً؛ إمّا لعدم المقتضی للإمتنان، أو
لانصرافها إلی غیر هذه الصورة. و علی کل تقدیر لا إشکال فی جواز الرّجوع إلی قاعدة السلطنۀ هنا، و الحکم بجواز مثل هذه
التّصرّفات. فللمالک التّصرّف فی ملکه بأنحاء التّصرّفات المتعارفۀ و إن تضرر منه جاره، ما لم یلزم منه تصرّف فی ملکه، سواء تضرر
المالک من ترك هذا التّصرّف، أوفاته بعض منافعه، و ترك تصرّفه فی ملکه بما یترقّب منه من المنافع ضرر علیه غالباً. هذا کلّه إذا لم
یرد دلیل خاص علی المنع من بعض أنواع التّصرف، کما ورد فی باب حریم البئر، و قد مضی بعض روایاته و أحکامه عند ذکر أخبار
الباب، و یطلب تفصیله من کتاب (إحیاء الموات) و غیره. و أما ما أفاده المحقّق السّابق ففیه مواقع للنظر: أمّا أوّلًا: فلأنَّ ما ذکره فی
نفی الصغري- من أنَّ ضرر المالک لیس فی عرض ضرر ص: 104 الجار لأنّ المجعول فی هذه الواقعۀ لیس
إلّاحکماً واحداً ... ممنوع؛ لأنّه مبنی علی کون حکم نفی الضرر من قبیل الرّفع لا الأعمّ منه و من الدفع، مع أنّه لا إشکال فی کونه
أعمّ؛ و حینئذ کما یمکن الإستدلال به علی نفی جواز تصرّف المالک فی ملکه بهذا النّوع من التّصرّف لکونه ضرریّاً، کذلک یمکن
نفی حرمته أیضاً لأنّه ضرري، و لا نحتاج إلی ورود دلیل دال علی الحرمۀ و الجواز کلیهما بعمومه أو إطلاقه، حتّی یرفع الید عنه فی
أنّه لایتصوّر هنا إلّاحکم واحد و أنَّ الحکم بحرمۀ التّصرّف إنّما نشأ من » مورد الضرر بدلیل نفی الضرر؛ فما أفاده قدس سره من
صفحۀ 54 من 202
خال عن التّحصیل، بل الضرر النّاشئ من التصرّف و من ترکه فی حدّ سواء « شمول لاضرر بجواز التّصرّف الثابت بعموم دلیل السلطنۀ
بالنسبۀ إلی أدلّۀ نفی الضرر بعد کون النّفی هنا أعمّ من الدفع و الرّفع. و ثانیاً: إنّ ما أفاده من عدم شمول لاضرر للضرر النّاشئ من قِبل
هذا الحکم أیضاً ممنوع؛ للقطع بعدم خصوصیّۀ لبعض أنواع الضرر فی هذا الحکم الإمتنانی، و بأنّ جمیع الأحکام الضرریّۀ متساویّۀ
فیما منَّ اللّه به علی عباده من رفعها عنهم فی عالمی التّکلیف و الوضع و جعلهم فی فسحۀ منها؛ فلو کان لتنقیح الملاك مورد فهذا
مورده. هذا کلّه لو لم نقل بشمول الدلیل له بمقتضی الدلالۀ اللفظیّۀ، لأنّ الحکم ورد علی عنوان عام و طبیعۀ ساریۀ إلی جمیع
مصادیقها. و ثالثاً: إنّ ما أفاده فی منع الکبري من عدم جواز الرّجوع إلی عموم دلیل السّلطنۀ بعد تعارض الضررین لعدم کونهما فی
رتبۀ واحدة، فیه مضافاً إلی ما عرفت من ابتنائه علی مبنی فاسد، و هو کون نفی الضرر من قبیل الرّفع لا الأعم منه و من الدفع، أنّه لا
مناص هنا من الرّجوع إلی العام الفوقانی بعد هذا التعارض؛ لأنّ البحث فی الکبري إنّما هو بعد الفراغ عن الصغري و قبول وقوع
التّعارض بین الضرّرین، و معلوم أنّه لاترجیح لأحدهما علی الآخر حینئذ؛ فکیف لایتساقطان؟ و لَم لایُرجَعَ إلی عموم قاعدة السلطنۀ؟
و لیت شعري، إذا فرضنا حصول صغري التّعارض بین مصداقی الضرر فی المقام و لم یجز الرّجوع إلی قاعدة نفی الضرر، فما الوجه
فی عدم جواز التمسّک بدلیل المحکوم، أعنی: قاعدة السلطنۀ، و ما المرجع فی المقام لو لم ص: 105 تکن هی
المرجع؟! و رابعاً: إنّ ما أفاده من نفی صغري الحرج- نظراً إلی أنّه عبارة عن مشاق الجوارح لا الجوانح- هو أیضاً بإطلاقه ممنوع؛ لأنّ
مشاق الجوانح أیضاً کثیراً ما یصدق علیها عنوان الحرج، فالمصائب المؤلمۀ و الحوادث المفجعۀ أمور حرجیّۀ بلا إشکال، مع أنّها من
فَلَا وَ رَبِّکَ لَایُؤْمِنُونَ حَتَّی » : و قال أیضاً «1» ،« کِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلَا یَکُنْ فِی صَدْرِكَ حَرَجٌ مِّنْهُ » : مشاق الجوانح، و قد قال اللّه تعالی
نعم، مطلق ضرر المالک و منعه من «2» .« یُحَکِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لَایَجِ دُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجَاً مِمَّا قَ َ ض یْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً
التّصرّف فی ملکه لایکون مصداقاً للحرج کما أفاده العلّامۀ الأنصاري (قدّس الله سرّه)، و لایکون ذلک إلّافی بعض الموارد الّتی
یصعب جداً علی المالک تحمّله و یکون فی صدره حرج منه و ضیق.
إلی خصوص من کُلِّف به أو غیره « الحکم » التنبیه العاشر: فی أنّه لافرق بین توجه ضرر
إذا لزم من تکلیف بعض المکلّفین ضرر علی غیره، کما فی المرضعۀ القلیلۀ اللّبن إذا أضرَّ صیامها بولدها، و کما فی الحامل المقرب،
فهل یصحّ نفی وجوب الصوم عنها بدلیل نفی الضرر، کما ینفی وجوب الوضوء و الغسل الضرریین به علی القول به؟ الظاهر ذلک،
لعموم الدّلیل؛ فإنّ المنفی علی هذا القول هو الأحکام الضرریّۀ، و من المعلوم أنَّ حکم الصوم هنا ضرري و لو باعتبار الولد. و لادلیل
علی لزوم توجّه الضرر النّاشئ من قبل الحکم الضرري إلی خصوص من کلِّف به، بل لایبعد نفی وجوب مثل هذا الصوم علی المختار
ایضاً من عدم جواز نفی وجوب الوضوء و الصوم الضررین بها، فإنّ صیامها- و الحال هذا- إضرار بالولد، و قد نفی الشّارع إضرار
النّاس بعضهم ببعض فی عالمی الوضع و التکلیف، فیشمله أدلّۀ نفی الضرر. و یؤیّده أیضاً ص: 106 نهیه سبحانه
و قد مرّ الکلام فی تفسیر الآیۀ فی صدر «1» « لَاتُضَآرَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لَامَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِة » : عن إضرار الأب و الأم بالولد فی قوله تعالی
الکتاب.
التّنبیه الحادي عشر: تأیید للمختار فی معنی الحدیث
ذکر شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره فی بعض کلماته فی المقام إشکالًا و جواباً عن بعض معاصریه، لا بأس بنقله و البحث عنه لما
فیه من تأیید المذهب المختار فی معنی القاعدة. حاصل الإشکال: أنّه کیف یجوز الإستدلال بقاعدة نفی الضرر لرفع التکالیف
صفحۀ 55 من 202
الضرریّۀ، مثل وجوب الحج و الصوم و الوضوء إذا لزم منها الضرر، مع أنّ الضرر ما لا یحصل نفع دنیوي أو أخروي فی مقابله، و نحن
نعلم من عموم أوامر هذه التکالیف لموارد الضرر أنّ لها عوضاً دینیاً أو دنیویاً یربو علی ضررها، فلا تکون إذن ضرریّۀ؟ و حاصل
الجواب: أنَّ المعلوم کون العوض فی قبال ماهیۀ هذه الأمور المتحقّقۀ فی حالتی الضرر و عدمه، لا فی قبال الفرد الضرري منها،
فالضرر غیر منجبر بالعوض. نعم، لو کان المأمور به متضمّناً للضرر دائماً بنفسه کما فی الحکم بأداء الزکاة و سائر الواجبات المالیّۀ
کان هذا البیان حقاً. إنتهی ملخّصاً. و أورد هو قدس سره علی کلّ من الإیراد و الجواب؛ علی الأوّل بأنّ الضرر عبارة عن خصوص
أنّه لو سلّم وجود » : الضرر الدنیوي، و أمّا المنافع الأخرویّۀ الحاصلۀ فی قباله فإنّها لا تخرجه عن کونه ضرراً؛ و علی الثانی بما لفظه
النّفع فی ماهیۀ الفعل أو فی مقدماته- کأن تضرّر بنفس الصوم أو بالحج أو بمقدّماته- یکون الأمر بذلک الفعل نفسیاً أو مقدّمۀ أمراً
هکذا أفاد قدس سره. أقول: « بالتضرّر، فلایبقی فرق بین الأمر بالزّکاة و الأمر بالصوم المضر، أو الحجّ المضرّ بنفسه أو بمقدّماته
الإنصاف أنّ ما ذکره هذا المعاصر للشیخ العلّامۀ (قدّس سرهما) بعنوان ص: 107 الإشکال تحقیق لامحیص عنه،
و قد عرفته سابقاً عند بیان المختار فی معنی القاعدة ببیان أوفی و أتمّ؛ و حاصل ما ذکرناه هناك؛ أنَّ إطلاقات الأوامر الشرعیّۀ إذا
شملت مورد الضرر- کما هو المفروض- دلّت بالإلتزام علی وجود المصلحۀ فی مورد الفعل علی مذهب أهل العدل، لا علی مجرد
نفع أخروي کما ذکره هذا المعاصر، و معه لایصدق علیه عنوان ال ّ ض رر. و أما ما أفاده الشّیخ العلّامۀ من أنّ الأجر الأخروي لایخرجه
من تحت عنوان الضرر، فهو غیر متوجّه إلی هذا البیان، لأنّ مصالح الأفعال المأمور بها الموجودة فی نفس الأفعال غیر الأجور
الأخرویّۀ الّتی تکون بإزاء إطاعتها. مع أنّ ما ذکره قدس سره أیضاً قابل للبحث، فهل یصحّ فی لسان أهل العرف من المتشرّعین
مَا عِنْدَکُمْ یَنْفَدْ وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ » : إطلاق عنوان الضرر و الغرم بما لهما من المعنی الحقیقی علی الإنفاق فی سبیل اللّه، و قد قال اللّه تعالی
إلی غیر ذلک ممّا دلّ علی عدم نفاد ما یُعطی فی سبیل اللّه و بقائه بحسب النتیجۀ و الأثر و إن فنی من جهۀ العین و الظاهر. و «1» « بَاقٍ
القول بأنّ هذه الإطلاقات و التعبیرات لاتمنع من صدق عنوان الضرر بحسب أنظار أهل العرف مع قطع النّظر عن إیمانهم بالآخرة
مدفوع؛ فإنّ صدق عنوان الضرر لغۀ و عرفاً تابع لتحقّق نقص بلا منفعۀ، و أمّا تشخیص الإنتفاع به و عدمه؛ فلیس هو بنظر العرف، فلو
رأي أهل العرف بحسب أنظارهم البادیۀ المبنیۀ علی الغفلۀ عن المصالح الموجودة فی متعلّقات أحکام الشّرع تحقّق هذا العنوان فی
بعض الموارد، ولکن لم نرها بعد الدقّۀ و التأمّل، فلا یلزمنا متابعتهم فی إطلاق هذا اللفظ بعد ذلک و الحکم بصدق العنوان المزبور
فی تلک الموارد.
التّنبیه الثّانی عشر: هل الإقدام مانع عن شمول لاضرر أو لا؟
الحقّ أنّه لا فرق فی جریان هذه القاعدة بین تحقّق موضوع الضرر بأسباب ص: 108 خارجۀ عن اختیار المکلّف
و بین تحقّقه بسوء اختیاره، کمن شرب دواءاً یضرّ معه الصّوم، أو أجنب نفسه متعمّداً فی حال یخاف من استعمال الماء؛ ففی جمیع
هذه المقامات یجوز نفی الوجوب بأدلّۀ لاضرر- علی القول بشمولها لأمثال هذه التکالیف-، و ذلک لعموم الأدلّۀ؛ و حصول
الموضوع بسوء اختیار المکلّف غیر مانع عنه، و دعوي انصراف الإطلاقات إلی غیره ممنوعۀ. نعم، فی الأمور المالیّۀ، و کل ما یکون
من سنخها من الحقوق، إذا أقدم المکلّف بنفسه علی موضوع ضرري لایجوز نفی صحّته بأدلّۀ لاضرر؛ لما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ هذه
الأمور بمقتضی طبعها الأوّلی أمرها بید المکلّف یصنع بها ما یشاء، فإذا أقدم البالغ الرّشید علی البیع بما دون ثمن المثل عن علم و
اختیار، کان بیعه صحیحاً، و لایمکن نفی صحته بأدلّۀ نفی الضرر، لا لمجرّد ورودها مورد الإمتنان و نفی الصحّۀ هنا مناف له- لما
عرفت من أن ورودها فی مقام الإمتنان من قبیل الحکمۀ لا العلّۀ-، بل لأنّ باب الأموال و الحقوق المشابهۀ لها بحسب طبیعتها الأوّلیّۀ
تقتضی ذلک، و یکون المکلّف سلطاناً علیها ینفذ تصرّفه فیها، ضرریّاً کان أم لا؛ فکما أنّ الهبۀ و ال ّ ص لح بدون العوض و أشباهها
صفحۀ 56 من 202
أمور ضرریّۀ لایجوز نفی صحّتها بأدلّۀ نفی الضرر، فکذلک البیع بما دون ثمن المثل و شبهه. و من هنا تعرف النّظر فیما أفاده الشّیخ
لو أقدم علی أصل التضرّر کالإقدام علی البیع بدون ثمن المثل عالماً، فمثل » : الأعظم العلّامۀ الأنصاري قدس سره فی المقام حیث قال
إنتهی. أقول: بل حصل الضرر بحکم الشارع و إن تحقّق « هذا خارج عن القاعدة؛ لأنّ الضرر حصل بفعل الشّخص لا من حکم الشّارع
موضوعه بفعل المکلّف، لأنّه لو لم یمض هذا البیع لما کان مجرد إقدام المکلّف علی إنشاء البیع أمراً ضرریاً؛ و إن هو من هذه الجهۀ
إلّاکسائر الموضوعات الضرریۀ التی یوجدها المکلّف بسوء اختیاره، کمن أجنب متعمّداً فی حال یضرّ معه إستعمال الماء. فالوجه فی
صحّ ۀ هذه المعاملات ما قدّمناه من أنّ نفوذ المعاملۀ من آثار السلطنۀ الثابتۀ للمالک علی ماله ص: 109 یقلّبه
کیف یشاء، و لولاه لما کان سلطاناً علیه، و هو مناف لطبیعۀ الملکیّۀ و سلطنۀ المالک علی أمواله کما هو ظاهر. فرع: قد أفتی غیر
بوجوب ردّ الخشبۀ المغصوبۀ المستدخلۀ فی البناء، أو اللّوح المغصوب المنصوب فی السّفینۀ « الغصب » واحد من الأصحاب فی کتاب
و إن تضرّر منه الغاصب؛ و کذلک أفتوا بوجوب قلع الشّجر و طم الحفر و ضمان کلّ نقص یحدث بسببه فیمن غرس بغیر أرضه، و إن
جرّت علیه من الدواهی ما جرّت. و استدلّ له بأنّ الغاصب هو الّذي أدخل الضرر علی نفسه بسبب الغصب. و کأنّ المستدلّ بهذا ناظر
إلی ما أشرنا إلیه من أنّ الضرر المقدم علیه فی باب الأموال غیر منفی بأدلّۀ نفی الضرر، فلا یردّ علیه ما ذکره الشّیخ قدس سره فی
بعض کلماته فی المقام من أنّ حصول موضوع الضرر بسوء الإختیار غیر مانع من شمول أدلّته. هذا، ولکن یرد علیه: أنّ المالک
لایجوز له تضییع المال، بل له نقله إلی غیره بأيّ وجه کان؛ فإقدامه علی أمر یوجب التضییع و الفساد لایکون ممضی من قبل الشّارع،
و کون الموضوع من قبیل الأموال لایقتضی نفوذ مثل هذه الأمور، فتأمّل. هذا، و یمکن الإستدلال له بما دلّ علی أخذ الغاصب بأشقّ
کما قیل؛ فإنّ هذه قواعد عقلائیّۀ قبل أن تکون شرعیّۀ « لیس لعرق ظالم حقّ » : الأحوال، و فی بعض موارد المسألۀ بما دلّ علی أنّه
یستند إلیها العقلاء فی أمورهم، فهی المانع من شمول أدلّۀ لا ضرر لمثل المقام، لاسیّما مع ملاحظۀ ورودها مورد الإمتنان الّذي یکون
الغاصب أجنبیّاً عنه؛ فورودها فی هذا المقام و إن لم یکن دلیلًا علی المطلوب- کما عرفت- لکنّه مؤیّد له لامحالۀ. و یمکن الإستدلال
له أیضاً بأنَّه داخل فی المسألۀ الّتی مرّ ذکرها من عدم جواز الإضرار بالغیر لدفع الضرر عن نفسه؛ فإنّ الأمر هنا و إن کان دائراً بین
إضرار مالک السفینۀ و مالک اللوح، إلّاأنّ الضرر بحسب أسبابه الشرعیّۀ الّتی تکون هنا کالأسباب الخارجیّۀ متوجّه إلی الغاصب، لأنّه
الّذي جعل مال الغیر فی محل یکون مأموراً ص: 110 بنزعه بحکم الشرع، فالضرر أوّلًا بالذات متوجّه إلیه لا إلی
المالک، فلا یجوز له دفع هذا الضرر عن نفسه بإضرار الغیر، فتأمّل. و قد ذکر المحقّق النائینی هنا وجهاً آخر، و هو أنّ الهیئۀ الحاصلۀ
من نصب اللّوح فی السفینۀ لیست مملوکۀ للغاصب، و إذا لم تکن مملوکۀ فرفعها لیس ضراراً علیه، لأنّ الضرر عبارة عن نقص ما کان
واجداً له. و فیه: مضافاً إلی أنّه تدقیق عقلی فی أمر عرفی کما لایخفی، أنَّ الکلام لیس فی مجرد رفع الهیئۀ الحاصلۀ من نصب اللوح
فی السفینۀ أو الخشبۀ فی الدار فقط، بل فی ما یحدث من الخلل فی محمولات السفینۀ و سائر أجزاء الدار أیضاً الحاصل بسبب رفع
هذه الهیئۀ الإتصالیّۀ؛ فرفعها و إن کان رفعاً لأمر غیر مملوك و من هذه الجهۀ لایکون ضرریاً، إلّاأنّه منشأ لمضار کثیرة أخري فیما
یملکه الغاصب، لصیرورة السفینۀ بسببه معرضاً للغرق و الفساد. و کذا الحال فی الحائط المبنی علی خشبۀ الغیر، فإنّ إخراج الخشبۀ
لایوجب رفع الهیئۀ الإتّصالیّۀ فقط، بل یوجب الفساد فی سائر نواحی البنیان. هذا آخر ما أردنا تحریره فی بیان هذه القاعدة المهمّۀ و
فروعها و نتائجها، و الحمدللّه أوّلًا و آخراً. ص: 111
قاعدة الصحّۀ
اشارة